Selasa, 28 Desember 2010

pesantren

skip to main | skip to sidebar
SANGGAR DEBAT PUTRA SALAF

Ajang di mana harga diri dan keyakinan dipertaruhkan, bukan tempat orang yang tak berani malu dan takut kalah
31 Agustus 2010
MENGGAGAS PESANTREN SEBAGAI PUSAT PERADABAN MUSLIM DI INDONESIA




I. PENDAHULUAN

Pesantren, sebagai institusi pendidikan asli Indonesia yang lebih tua dari Indonesia itu sendiri, adalah 'legenda hidup' yang masih eksis hingga hari ini. Dalam pandangan Dr. Nurcholish Madjid, eksistensi pesantren ini lebih dikarenakan pesantren tidak hanya identik dengan makna keislaman, tetapi karakteristik eksistensialnya mengandung arti keaslian Indonesia (indigenous). Sebagai indigenous, pesantren muncul dan berkembang dari pengalaman sosiologis masyarakat lingkungannya. Ada satu hipotesa bahwa jika Indonesia tidak mengalami penjajahan, mungkin pertumbuhan sistem pendidikan di Indonesia akan mewarisi corak pesantren. Sehingga perguruan-perguruan tinggi yang ada sekarang ini tidak akan berupa ITB, UI, IPB, UGM, UNAIR ataupun lainnya, melainkan mungkin Universitas Tremas, Krapyak, Tebuireng, Bangkalan, Lasem, Sidogiri, Lirboyo dan seterusnya. Kemungkinan ini bisa kita tarik setelah melihat dan membandingkan dengan sistem pendidikan di Barat. Dimana hampir semua universitas terkenal cikal bakalnya adalah perguruan-perguruan yang semula berorientasi keagamaan. Sebagai contoh, universitas-universitas ternama di Amerika seperti Universitas Harvard, dulunya merupakan lembaga keagamaan yang didirikan oleh Pendeta Harvard, kemudian saat ini telah berkembang menjadi universitas modern, ternama dan berpengaruh di dunia.

Sulit disangkal bahwa eksistensi pesantren dari masa ke masa telah memberi kontribusi konkrit dalam perjalanan sejarah bangsa Indonesia. Di era kerajaan Jawa, pesantren menjadi pusat dakwah penyebaran Islam. Di era penjajahan kolonial, pesantren menjadi medan heroisme pergerakan perlawanan rakyat. Di era kemerdekaan, pesantren terlibat dalam perumusan bentuk dan idiologi bangsa serta terlibat dalam revolusi fisik mempertahankan kemerdekaan. Pesantren sebagai lembaga pendidikan, telah memberikan sumbangsih yang survive dalam sejarah mewujudkan idealisme pendidikan bangsa yang bukan sekedar meningkatkan kualitas sumber daya manusia (human resource) atau aspek intelektualitas an sich, melainkan juga lebih concern dalam mencetak moralitas dan spiritualitas bangsa yang luhur. Sebagai lembaga pendidikan tradisional, pesantren telah menjadi benteng kultural budaya bangsa dari gesekan-gesekan dan pergeseran tata nilai sosial akibat implikasi modernitas. Namun karena pengalaman historis pesantren yang selalu vis a vis dengan pendidikan sekuler yang berbasis skill duniawi, selanjutnya telah membentuk persepsi dan cara pandang pesantren menjadi cenderung eksklusif dengan modernitas. Kondisi seperti ini diperparah dengan kebijakan rezim Orde Baru yang represif dan memarjinalkan pesantren, sehingga keberadaan pesantren menjadi semakin terpinggirkan dan kurang diminati dalam kontestasi dunia pendidikan modern. Bahkan ketika beberapa 'santri' yang terpengaruh idiologi 'imporan' terlibat aksi terorisme, pesantren semakin tersudut dengan tudingan sebagai tempat perkecambahan ekstrimisme.

Selain kontribusi pesantren dalam tiap fase sejarahnya yang spektakuler, pesantren sebagai indigenous, telah membentuk sebuah subkultur unik dan eksotik yang sama sekali berbeda dengan lembaga pendidikan pada umumnya. Sebuah subkultur yang kaya akan nilai-nilai keadaban, nilai-nilai kultural dan khazanah intelektual Islam yang termanifestasikan dalam warisan tak ternilai berupa literatur klasik (kitab kuning) yang menjadi tradisi keilmuannya. Yang menjadi tanda Tanya besar adalah, di tengah kondisi pesantren hari ini yang terpinggirkan dari kontestasi dunia pendidikan modern, dan seiring derasnya arus modernisasi dan globalisasi yang mengakibatkan mentalitas masyarakat semakin hedonis-pragmatis, dapatkah pesantren dengan segala nilai-nilai potensial dan kekayaan khazanah yang dimilikinya, digagas kembali untuk menjadikan pesantren sebagai pusat peradaban Muslim di Indonesia? Dan unsur-unsur serta kekuatan potensial apa saja yang bisa dieksploitasi dan dikembangkan untuk mewujudkan gagasan besar itu?

Untuk menjawab beberapa tanda tanya besar inilah tulisan berikut akan mengkaji pesantren melalui pendekatan historis, sosiologis, antropologis dan fenomenologis, yang dipetakan dalam beberapa sub tema. Dimulai dari membaca historis pesantren dari masa ke masa guna melihat perkembangan dan perannya mewarnai sejarah Nusantara; kemudian memahami karakteristik tradisionalisme pesantren untuk mengenali lebih intim nilai-nilai kulturalnya yang khas, unik dan eksotik. Kemudian dilanjutkan dengan mengamati dialektika pesantren dan modernisme guna mengoreksi sisi kurang dan lebihnya, sebelum kemudian merekonstruksi nilai-nilai potensial dan kekayaan khazanah pesantren untuk ditransformasikan ke pentas masyarakat global. Hasil dari kajian ini diharapkan akan dapat mendemonstrasikan nilai-nilai eksistensial dan karakteristik tradisionalisme pesantren secara utuh dan mendalam, yang pada gilirannya bisa dimanfaatkan untuk menggagas pesantren sebagai pusat peradaban Muslim di Indonesia.

Sejauh ini, sudah banyak pengamat, peneliti maupun penulis melakukan observasi, kajian dan berbicara mengenai kepesantrenan. Namun, karena beberapa alasan, tidak sedikit hasil perhatiannya menjadi terlalu sederhana dan cenderung terhenti pada ciri-ciri atau kategorisasi dan karakteristik lahiriah sebuah pesantren. Tidak jarang pesantren hanya dibaca dan dideskripsikan sebagai lembaga yang dipimpin oleh kiai dalam satu komplek yang bercirikan: masjid atau surau sebagai pusat pengajaran; asrama sebagai domisili santri; dan kitab kuning sebagai buku wajib. Secara faktual kehidupan pesantren dengan dinamika dan tingkat variasi yang sangat bebas, gambaran seperti ini jelas tidak komprehensif. Di sebagian besar tempat, boleh jadi kelima elemen itu terpenuhi, namun di sebagian daerah bisa jadi salah satu elemen itu tidak terpenuhi. Apakah lantas yang terakhir ini tidak layak disebut pesantren? Kalaupun ada pengamatan yang lebih jauh, biasanya hanya menyinggung tipologi pesantren, sistem dan metodologi pendidikan, struktur organisasi, kepemimpinan, dan aspek-aspek dunia pesantren yang 'kasat mata' saja, seperti pesantren salaf,[1] pesantren modern atau pesantren terpadu dll. Kendati pengamatan seperti itu tidak salah, karena secara umum pesantren memang memiliki tipologi yang sama, namun pengamatan yang terjebak pada ciri-ciri dan karakteristik lahiriah yang tidak menyentuh hakikat intrinsik dari suatu obyek, merupakan tindakan simplifikatif, reduktif bahkan distortif. Kegagalan mengangkat sisi sesungguhnya pesantren, akan memunculkan citra dan stigma merugikan, seperti konservatif, eksklusif, pinggiran dan citra-citra lain yang anti peradaban.

Ada beberapa alasan mendasar yang mempengaruhi pengamatan terhadap pesantren menjadi cenderung sederhana. Pertama, pesantren yang semula didirikan untuk mengembangkan Islam telah memiliki dunianya sendiri. Dunia yang sama sekali unik, eksotik dan tidak mudah dimengerti oleh orang di luarnya tanpa bersedia 'memasuki' dunia itu dan melakukan observasi secara langsung dalam rentang waktu yang tidak sebentar. Kedua, pertumbuhan pesantren yang bebas dalam membentuk variasi tipologinya, akan sulit membuat klasisifikasi secara integral. Ketiga, penelitian yang hanya mengacu pada beberapa sampel pesantren, jelas tidak akan sepenuhnya merepresentasikan seluruh variannya yang bebas itu.

Pengamatan mendalam yang menyentuh karakteristik pesantren sebagai institusi pendidikan yang berorientasi pada pembentukan karakter manusia Islami, dengan segala nilai kultural dan kekuatan-kekuatan potensial yang dimilikinya, serta peranannya dalam mewarnai corak bangsa Indonesia, nyaris masih minim dilakukan. Hal ini lumrah, selain karena tiga alasan di atas, membaca hierarki pesantren secara integral dan komprehensif sebagai sebuah kampung peradaban, subkultur, institusi kultural, atau sebagai instrumen pendidikan Islam (tafaqquh fî addîn) tertua di Nusantara, agaknya memang suatu yang tidak mudah —untuk tidak menyebutnya absurd— diperoleh obyektifitas analisis yang benar-benar representatif bila dilakukan dari pihak luar pesantren. Pesantren, dengan jumlah ribuan dan memiliki kekhasan sendiri-sendiri sekaligus variasinya yang bebas dalam membentuk tipologi, serta corak tradisi keilmuannya yang heroik, memerlukan pihak yang benar-benar 'dekat' dengan pesantren, atau 'pihak dalam' yang secara langsung terlibat dengan hierarki pesantren, untuk memungkinkan menghasilkan analisa menyeluruh dan benar-benar representatif. Pendekatan naratif (narrative) yang dilakukan oleh pihak dalam pesantren sendiri akan sangat memungkinkan berhasil memberikan gambaran potret utuh dinamika pesantren, nilai-nilai keadaban, karakteristik kultural dan tradisionalismenya, serta kekuatan-kekuatan potensial yang ada di dalamnya.

II. SEJARAH, PERKEMBANGAN DAN PERAN PESANTREN

Istilah "pesantren" berasal dari kata pe-santri-an, dan ditengarai berasal dari akar kata "santri" yang secara etimologis diartikan sebagai tempat tinggal para santri. Kata "santri" sendiri ada yang menduga berasal dari bahasa Sangsekerta "cantrik" yang berarti orang yang selalu mengikuti jejak gurunya. Ada juga yang menyatakan berasal dari kata "shastri", yang dalam bahasa India berarti orang yang tahu buku-buku suci agama Hindu atau seorang sarjana ahli kitab suci agama Hindu. Terkadang kata santri juga diasumsikan sebagai gabungan kata "saint" (manusia baik) dengan suku kata "tra" (suka menolong), kemudian diartikan tempat pendidikan manusia baik-baik. Kata "santri" juga ditemukan dalam bahasa Tamil, yang berarti guru mengaji. Dari sini kemudian terminologi pesantren dipahami sebagai sebuah komplek dengan lokasi yang umumnya terpisah dari kehidupan sekitarnya yang memiliki lima elemen pokok: kiai, ajengan, nun atau bendara sebagai pemimpin otoritatif; santri sebagai anak didik; asrama sebagai domisili santri; masjid atau surau sebagai pusat pengajaran; dan kitab kuning sebagai buku pegangan wajib. Elemen-elemen ini lebih lengkap dibanding tripusat pendidikan (sekolah, masyarakat, keluarga), yang terdapat pada sistem sekolah pada pendidikan umum.

Belum ada data sejarah secara pasti mengenai asal-muasal keberadaan pesantren di Indonesia. Namun setidaknya terdapat dua teori dalam menelusuri kapan mulai munculnya pesantren. Versi pertama menyatakan, pesantren merupakan sistem kelanjutan perkembagnan paralel dari pendidikan masyarakat Hindu di Nusantara dan India. Versi ini didasarkan pada fakta bahwa pra penyebaran Islam di Nusantra, sistem dan bentuk sejenis pesantren sudah digunakan untuk pengajaran agama Hindu, penggemblengan ilmu beladiri, ataupun mengasah spiritual dalam kuil-kuil atau padepokan. Baru setelah Islam hadir dan tersebar di Nusantara, sistem tersebut diadopsi oleh Islam. Versi kedua menyatakan, pesantren berakar dari sistem pengajaran tradisi sufi, zawiyah dan khanaqah, yang merupakan tempat pendidikan khas kaum sufi dalam menginsafi puncak tertinggi ilmu (gnosis ma'rifah) melalui penjernihan pikiran dan hati (tazkiyyah annafs).[2]

Terdapat kesepakatan diantara ahli sejarah Islam bahwa pendiri pesantren pertama adalah dari kalangan Walisanga sekitar abad 15 M., meskipun masih menjadi kontrovesi mengenai siapa dari Walisanga itu yang pertama kali mendirikannya. Ada yang menyebut Sunan Gresik (Maulana Malik Ibrahim), Sunan Ampel (Raden Rahmat), dan ada yang menyebut Sunan Gunung Jati (Syarif Hidayatullah). Akan tetapi yang terkuat adalah pendapat pertama. Kesepakatan ahli sejarah ini tidak menafikan terhadap bukti situs sejarah yang menunjukkan bahwa pesantren tertua di Jawa adalah Pesantren Tegalsari di Ponorogo Jawa Timur yang didirikan oleh Kiai Hasan Besari pada tahun 1742. Sebab yang dimaksud di sini adalah pendirian dalam arti pelembagaan pesantren pertama kali yang mengandung elemen-elemen pokok seperti wujud pesantren saat ini. Sejak saat itulah pesantren mulai mengukir sejarah perkembangannya di bumi Nusantara. Dan secara periodik, perkembangan dan peran yang disumbangkan pesantren dalam mewarnai sejarahnya, dapat dipetakan ke dalam empat periode.

1. Pesantren di Era Walisanga

Era Walisanga dimulai pada awal abad 15 sampai pertengahan abad 16 M. Dimulai dengan Sunan Gresik (Maulana Malik Ibrahim, w. 1419), yang merintis pesantren di Leran, Gresik, guna menyiapkan kader-kader terdidik untuk meneruskan estavet perjuangan penyebaran Islam. Disusul putranya, Sunan Ampel (Raden Rahmat, w. 1481), yang mendirikan pesantren di Ampel Denta, daerah rawa-rawa hadiah dari raja Majapahit. Sunan Giri (M. Ainul Yaqin, l. 1442), keponakan Sunan Gresik yang berarti sepupu sekaligus santri Sunan Ampel. Ia membuka pesantren di perbukitan desa Sidomukti selatan Gresik. Disusul Sunan Bonang (Mahdum Ibrahim, w. 1525), putra Sunan Ampel, yang mendirikan pesantren di daerah Bonang, Tuban. Sunan Drajat (Raden Qasim atau Raden Syarifuddin, l. 1470), putra Sunan Ampel yang berarti saudara Sunan Bonang, mendirikan pesantren di desa Drajat, Lamongan. Sunan Kalijaga (Raden Said, 1450-1568), santri Sunan Bonang. Sunan Kudus (Ja'far Shadiq, w. 1550) santri Sunan Kalijaga. Sunan Muria (Raden Umar Said), putra Sunan Kalijaga. Dan Sunan Gunungjati (Syarif Hidayatullah, l. 1448) yang berdakwah di wilayah Cirebon dan Pasundan.

Geografi dakwah Walisanga ini meliputi tiga titik wilayah penting yang terbentang di sepanjang pantai utara Jawa. Mulai Surabaya, Gresik dan Lamongan di Jawa Timur; Demak, Kudus dan Muria di Jawa Tengah; hingga Cirebon di Jawa Barat. Mereka adalah para intelektual Muslim yang menjadi pembaharu masyarakat di masanya. Di periode ini, peran pesantren tidak hanya menjadi sentral pendidikan dan penyebaran Islam semata, melainkan juga telah bergerak di bidang-bidang sosial kemasyarakatan lainnya, mulai dari mengenalkan ilmu bercocok tanam, kesehatan, perniagaan, kesenian, kebudayaan hingga pemerintahan. Melalui pesantren sebagai pusat gerakannya, Walisanga mengenalkan pelbagai bentuk peradaban yang sama sekali baru. Sehingga geliat pesantren di era Walisanga ini sekaligus menandai berakhirnya dominasi budaya Hindu-Budha di Nusantara untuk digantikan dengan kebudayaan Islam.

2. Pesantren di Era Penjajahan Kolonial

Sebagai negeri Zamrud Katulistiwa dengan kekayaan hasil bumi berupa rempah-rempah yang senilai emas waktu itu, menjadikan Nusantara sebagai oase yang diperebutkan bangsa-bangsa penjajah. Kolonialisme dan imperalisme merajalela di Nusantara sejak pendaratan armada Portugis di Malaka tahun 1511, disusul Spanyol pada tahun 1527, disusul ekspedisi belanda pada tahun 1559 yang pada tahun 1602 memberikan hak monopoli perdagangan dan kolonial kepada VOC (Verenigde Oostindische Compagnie) di wilayah Hindia-Belanda. Tahun 1816 pemerintahan Belanda kembali berhasil memulihkan imperiumnya di Hindia-Belanda pasca pendudukan Inggris mulai tahun 1811 yang kemudian mengambil alih hak monopoli VOC sampai tahun 1942 setelah dikalahkan oleh Jepang yang menjajah Nusantara hingga tahun 1945.

Hampir 4,5 abad Nusantara berada di bawah cengkraman bangsa-bangsa tiran. Dalam pada itu, secara umum kondisi dunia pendidikan di Nusantara berada di bawah kendali penjajah. Kendati VOC membuka sekolah-sekolah baru —selain mengambil alih lembaga-lembaga pendidikan yang sebelumnya berstatus milik kolonial Portugis—, namun orientasinya hanya untuk memenuhi tenaga kerja murah dan terlatih dari kelas aristokrat pribumi (kaum ningrat dan priyayi) untuk kepentingan koloninya. Orientasi pendidikan VOC yang bersifat kepentingan skill duniawi inilah yang menjadi alasan kenapa pesantren yang secara sejarah lebih dulu mengakar di Nusantara, dipandang sebelah mata dan tidak dimasukkan dalam perencanaan pendidikan umum VOC. Pendidikan pesantren dianggap tidak memiliki orientasi jelas selain hanya mengarah pada pembinaan moralitas dan ukhrawi. Di era ini, pesantren dihadapkan pada situasi sulit, lebih-lebih pada era penjajahan Belanda yang sangat mencekik ruang gerak pesantren karena menyadari keberadaannya menjadi ancaman paling ditakuti terhadap supremasi kolonial Belanda. Belanda bahkan menetapkan resolusi pada tahun 1825 yang membatasi jumlah jamaah haji serta mengisolasi kontak umat Muslim Nusantara dengan negara-negara Islam. Praktis kondisi seperti ini menyebabkan pertumbuhan dan pekembangan pesantren menjadi nyaris vakum dan terpinggirkan.

Meskipun dalam posisi terpinggirkan, pesantren terus mengembangkan dirinya dan menjadi basis pergerakan perlawanan rakyat melawan penjajah koloni dan menjadi pusat pendidikan umat Islam di pedesaan sampai pada masa revolusi kemerdekaan. Dalam eskalasi penindasan Belanda seperti inilah kemudian kaum santri berontak mengadakan perlawanan. Antara tahun 1820-1890, telah terjadi pemberontakan kaum santri di Indonesia secara massif, yaitu pemberontakan di Aceh yang dipimpin Tengku Umar dan Tengku Cik Di Tiro, pemberontakan kaum Padri di Sumatra dipimpin Imam Bonjol, pemberontakan Tarekat Sadziliyah di Banten yang dikenal dengan Revolusi Petani sebagai reaksi atas aksi Tanam Paksa yang terapkan Belanda, pemberontakan Diponegoro di Jawa Tengah, dll.

Akhir abad 19 segera setelah Belanda mencabut resolusinya, gelombang jamaah haji membludak disertai intensitas rihlah intelektual santri-santri Nusantara ke Makkah dan Timut Tengah sebagai pusat Islam. Kondisi ini menandai babak baru sejarah perkembangan pesantren di Nusantara, karena kepulangan santri-santri dari Makkah dan Timut Tengah membuka tersedianya guru-guru pengajar Islam dengan kuantitas dan kualitas ilmu yang tinggi, seperti Syaikh Ahmad Khathib Alminangkabawi, Syaikh Ahmad Khathib Assambasi, Syaikh Nawawi Albantani, Syaikh Mahfudh Attarmasi, Syaikh Khalil Bangkalan, dll. yang kepada mereka inilah umumnya intisab keilmuan kiai-kiai dan pesantren Indonesia bertemu.

Memasuki abad 20, yakni era Ratu Juliana berkuasa di kerajaan Belanda, Van Deventer yang menjabat sebagai Gubernur Jendral Hindia-Belanda menerapkan politik etis (Etische Politiek) dengan motto "de Eereschuld" (hutang kehormatan). Sejak diterapkan politik etis ini, atas usulan Snouck Hurgronje, Belanda semakin radikal membuka sekolah-sekolah sekuler Barat dengan tetap memakai pola stratifikasi sosial aristokrat pribumi, untuk memperluas pengaruh imperium Belanda di Nusantara sekaligus untuk mengerdilkan pengaruh pesantren. Sebagai respon atas upaya Belanda tersebut, para kiai mulai menerapkan sistem pendidikan madrasi di pesantren-peantren yang diadopsi dari madrasah-madrasah semasa mereka rihlah intelektual di Makkah. Pada periode ini, beberapa tokoh modernis Muslim Indonesia juga mulai mendirikan lembaga pendidikan Islam, seperti Sekolah Adabiyah di Padang tahun 1909, lembaga Al-Irsyad yang didirikan Ahmad Surkati tahun1914, lembaga pendidikan Qismul Arqa yang didirikan KH. Ahmad Dahlan tahun 1920, dan lain-lian. Pada awal-awal abad ini pula lahir organisasi-organisasi keislaman, seperti Muhammadiyah yang didirikan KH. Ahmad Dahlan tahun 1912, PERSIS (Persatuan Islam) yang didirikan Haji Zamzam, Haji Muhammad Yunus dan Ahmad Hassan tahun 1923, NU yang didirikan KH. Hasyim Asy’ari tahun 1926, dll.

Pada era penjajahan Jepang (1942-1945), demi menyatukan visi dan misi gerakan Islam, organisasi-organisasi tersebut melebur menjadi satu dalam wadah MASYUMI (Majlis Syura Muslimin Indonesia). Pada masa revolusi fisik, ketika Jepang memobilisir tentara PETA (Pembela Tanah Air) guna melawan Belanda, para kiai membentuk Laskar Hisbullah dan Laskar Sabilillah, di mana kalangan santri sebagai komponen utamanya yang kelak menjadi cikal bakal TNI (Tentara Nasional Indonesia). Menjelang kemerdekaan, kaum santri seperti KH. Wahid Hasyim, KH. Agus Salim, Abdul Kahar Mudzakkir dan Abikoesno Tjokrosoejono yang merupakan empat dari Panitia Sembilan yang dibentuk BPUPKI (Badan Penyelidik Usaha Persiapan Kemerdekaan Indonesia)[3] juga terlibat dalam perumusan Pancasila sebagai idiologi kompromis anak bangsa.

3. Pesantren di Era Kemerdekaan

Tanggal 15 Agustus 1945, enam hari setelah dijatuhkannya dua bom atom di Hiroshima dan Nagasaki oleh Amerika pada 6 dan 9 Agustus yang merenggut hampir 200.000 nyawa warga Jepang, memaksa Kaisar Jepang, Hirohito, menyatakan menyerah tanpa syarat kepada pasukan sekutu sekaligus mengakhiri episode Perang Dunia II sejak tahun 1939 itu. 'Musibah' Hiroshima-Nagasaki ini membawa hikmah bagi bangsa Indonesia. Dua hari setelah pernyataan menyerah Jepang itu, tepatnya 17 Agustus 1945, dengan berkat dan rahmat Tuhan Yang Maha Esa, bangsa Indonesai memproklamirkan kemerdekaannya. Sebuah pernyataan umum rakyat Indonesia sebagai suatu bangsa yang memiliki tanah air dan negara, Indonesia, yang akan bersatu melawan dan mengahpuskan segala bentuk penjajahan.

Pada masa-masa awal kemerdekaan, para kiai dan santri terlibat langsung dalam revolusi fisik mempertahankan kemerdekaan Indonesia. Resolusi Jihad yang dihasilkan oleh ulama se Jawa-Madura pada musyawarah 21-22 Oktober 1945 di Surabaya, dan fatwa KH. Hasyim Asy'ari tentang "hukumnya wajib mempertahankan kemerdekaan", telah mengobarkan semangat juang dan patriotisme para santri dari berbagai pesantren untuk bergerak menuju Surabaya melawan tentara Sekutu pada peristiwa 10 November 1945. Kiai Mahrus Ali dari pesantren Lirboyo misalnya, mengirimkan santri-santrinya bertempur ke Surabaya, setelah sebelumnya memimpin langsung pelucutan senjata tentara Jepang di Kediri.

Di awal-awal kemerdekaan, para kiai dan alumni pesantren terus memainkan perannya di hampir setiap lini perjuangan mengisi kemerdekaan. Seperti KH. Wahid Hasyim, KH. Kahar Muzakkir dan lain-lain menjadi Panitia Persiapan Kemerdekaan, KH. Imam Zarkasyi menjadi anggota Dewan Perancang Nasional, KH. Idham Khalid menjadi wakil Perdana Menteri dan ketua MPRS dll. Perlu dicatat, bahwa jabatan-jabatan itu bukan diraih untuk tujuan politik sesaat, tapi untuk sarana membela dan memperjuangkan agama, negara dan bangsa.

Selesai perang kemerdekaan, pesantren dihadapkan dengan kaum Komunis yang merongrong integritas NKRI dan Pancasila hingga puncaknya melutes revolusi G 30 S 1965 yang merenggut nyawa enam jendral dan seorang letnan muda. Pada era komunisme ini, kalangan santri bersama TNI dan segenap komponen anti komunisme berada di garda terdepan dalam menumpas komunis dari bumi Pancasila. Perjuangan kalangan pesantren ini didasari komitmen bahwa NKRI dan Pancasila sebagai idiologinya, adalah final dari segala upaya membentuk suatu negara di Indonesia. Siapapun yang merongrongnya, maka harus berhadapan dengan kalangan pesantren. Diperkirakan 500.000 - 1.000.000 nyawa melayang dalam penumpasan komunis ini. Sebuah tragedi tragis paling berdarah sepanjang sejarah anak bangsa Indonesia.

Di era Orde Baru, di tengah maraknya pembangunan fisik yang disertai dengan proses marginalisasi peran politik umat Islam, kiai dan pesantren tetap memainkan perannya dalam membangun bangsa. Ekses pembangunan fisik yang tidak berangkat dari orientasi pembentukan karakter (character building) adalah dekadensi moral, korupsi, monopoli, tindak kekerasan dan lain-lain. Akibatnya, lembaga pendidikan, khususnya sistem sekolah umum tidak lagi menjanjikan keshalehan sosial dan moral anak didik. Dalam kondisi seperti inilah pesantren tampil sebagai alternatif penting.

Ketika terjadi upaya convergensi ilmu pengetahuan agama dan umum di pesantren, medan distribusi alumni pesantren menjadi semakin luas. Penyeberangan santri ke perguruan tinggi umum menjadi cukup intensif. Para santri ini kemudian mengembangkan kajian-kajian agama secara informal dan intensif yang melibatkan mahasiswa-mahasiswa yang tidak memiliki back ground agama. Pergerakan mahasiswa seperti HMI, PMII, IMM, Intensifikasi Aktifitas Masjid Kampus dan lain-lain yang marak pada dekade 70-an dan 80-an, tidak dapat dipisahkan dari peran dan kontribusi alumni-alumni pesantren.

Demikianlah, terlalu banyak untuk disebutkan secara detail fakta-fakta keterlibatan peran kiai dan para santri pesantren dalam ikut mempertahankan dan mengisi kemerdekaan Republik ini. Namun ironisnya, karena bias politik tertentu, jasa dan peran yang sedemikian signifikan kurang memperoleh atensi dalam catatan resmi sejarah perjuangan bangsa yang ditulis oleh para sejarawan Indonesia. Kendati para founding father Indonesia memiliki perhatian pendidikan yang tidak hanya berorientasi mencerdaskan skill duniawi saja, melainkan "bagunlah jiwanya, bangunlah badannya....", namun dengan kebijakan sekuler pemerintah Orde Lama yang melakukan penyeragaman atau pemusatan pendidikan nasional yang tentu saja menganut sistem Barat ala Snouck Hurgronje, eksistensi pesantren menjadi terpinggirkan dengan tidak dimasukkan sebagai lembaga pendidikan formal nasional. Kondisi seperti ini diperparah dengan kebijakan Orde Baru yang deskriminatif dan memarjinalkan pesantren hingga mengakibatkan pesantren kurang diminati di tengah kontestasi dunia pendidikan modern. Meskipun kebijakan-kebijakan selama dua orde itu menyudutkan pesantren dan anak didiknya dalam memperoleh kesempatan kiprah sosial, namun di sisi lain justru semakin meneguhkan kemandirian pesantren dalam mempertahankan eksistensinya.

4. Pesantren di Era Reformasi

Krisis moneter Asia yang menyebabkan ekonomi Indonesia terpuruk dan semakin memuncaknya ketidakpuasan masyarakat Indonesia terhadap pemerintahan rezim Orde Baru, mendorong gelombang demonstrasi besar-besaran di berbagai wilayah Indonesia menuntut Presiden Soeharto mundur dan reformasi politik secara total. Era reformasi ini dimulai sejak Soeharto bersedia lengser pada 21 Mei 1998 dari kursi presiden yang telah didudukinya sejak 1966. Era reformasi ini diwarnai keterkejutan sosial cukup histeris. Ibarat orang-orang yang terkurung puluhan tahun, kemudian menyaksikan tembok kokoh yang memenjarakannya runtuh. Mereka pun berhambur keluar dan mendapati suasana yang sama sekali baru, penuh kebebasan dan keterbukaan yang nyaris tak terbatas. Euvoria sosial seperti ini kerap membuat orang kurang bisa berpikir jernih. Semarak menuntut hak tapi lupa kewajiban, giat mengkritik tanpa mampu menawarkan solusi dll.

Begitulah, segera setelah ere reformasi berlangsung, pihak-pihak yang selama rezim Orde Baru 'terkurung', berhamburan ke kancah pergulatan publik. Pendidikan pesantren yang selama ini dianaktirikan, mulai menyuarakan tuntutan status diakui ijazah lulusannya. Dalam dunia politik, munculnya puluhan partai baru dengan berbagai latar belakang sosial dan kepentingan pada pemilu 1999, juga contoh ekspos euvoria sosial ini. Kalangan pesantren yang selama ini mayoritas berafiliasi ke PPP, kemudian rame-rame mendirikan PKB, PKU, PNU dan yang terakhir PKNU, meski nasib sebagian diantaranya harus 'punah' di tengah jalan.

Naiknya Gus Dur (KH. Abdurrahman Wahid) ke kursi presiden pada pemilu pertama era reformasi ini, menegaskan kepada dunia bahwa putra bangsa yang terlahir dari rahim pesantren mampu tampil memimpin sebuah negara. Kendati Gus Dur tidak berhasil menyelesaikan lima tahun masa jabatannya, tidak berarti ia gagal dalam menjalankan tugas kepemimpinannya. Bahkan menurut Greg Barton, Gus Dur sebenarnya patut menerima lebih banyak pujian daripada yang telah ia terima. Jika orang merasa kecewa dengan masa kepresidenan Gus Dur, lebih karena mereka tidak memahami tingkat tekanan yang dialami presiden dari suatu bangsa besar di awal peralihan dari pemerintahan otoriter-militer ke demokrasi.[4] Tokoh-tokoh lain di era reformasi yang tidak lepas dari peran pendidikan pesantren, baik langsung maupun tidak langsung adalah Nurcholis Madjid, Rektor Paramadina, Hasyim Muzadi Ketua PBNU, Hidayat Nur Wahid, Presiden PKS dll. Di luar prestasi pesantren yang dipentaskan kaum santri di era reformasi ini, seiring merebaknya isu terorisme yang melibatkan beberapa gelintir alumni pesantren, pesantren sempat menjadi kambing hitam dengan tudingan sebagai sarang teroris. Stigma negatif pesantren sebagai tempat perkecambahan radikalisme dan ekstrimisme Islam pun terlanjur menjadi opini umum di luar pesantren, sebelum kemudian NU periode KH. Hasyim Muzadi berhasil meyakinkan masyarakat dunia bahwa pesantren di Indonesia tidaklah seperti yang dipersepsikan.

Pada era reformasi ini pula progresifitas pemikiran dan intelektualitas santri menggeliat di beberapa pesantren besar, di mana sebelumnya cenderung vakum karena setiap forum diskusi pesantren yang melibatkan massa besar, selalu dicurigai oleh rezim Orde Baru. Di pesantren Lirboyo, dalam beberapa tahun terakhir, dapat dipastikan santri tiap menjelang tamat 3 Aliyah, menerbitkan karya tulis ilmiah lebih dari satu buku. Forum-forum diskusi antar pesantren juga kian menampakkan intensitas yang menggairahkan, khususnya di Jawa Timur. Seperti kegiatan musyawarah, seminar, bahtsul masa'il, dll. FMPP (Forum Musyawarah Pondok Pesantren) dan FMP3 (Forum Musyawarah Pondok Pesantren Putri) adalah forum bahtsul masa'il dengan skala kegiatan pesantren-pesantren se Jawa-Madura dengan agenda bahtsul masa'il minimal dua kali dalam satu tahun. Fatwa kontroversial keharaman Facebook di pertengahan 2009 dan fatwa keharaman rebonding di awal 2010, adalah diantara sekian 'gebrakan' ilmiah forum-forum bahtsul masa'il antar pesantren ini. Sekalipun progresifitas intelektual kalangan pesantren ini diwarnai dengan munculnya sebagian santri yang kemudian berpola pikir liberalisme, pluralisme dan sekulerisme, namun agaknya hal itu lebih merupakan euvoria intelektualitas santri dan proses ke pematangan pemikiran yang belum benar-benar selesai.

Demikianlah, tanpa menutup mata dengan kenyataan beberapa pesantren kecil yang kemudian gulung tikar, secara umum sampai saat ini jumlah pesantren di Indonesia terus mengalami peningkatan. Berdasarkan data statistik Departemen Agama, pada 1977 jumlah pesantren sekitar 4.195 dengan jumlah santri sekitar 677.384 orang. Pada tahun 1981, tercatat ada sekitar 5.661 pesantren dengan jumlah santri 938.397. Pada tahun 1985, jumlah pesantren naik menjadi 6.239 dengan jumlah santri sekitar 1.084.801. Pada tahun 1997, Departemen Agama sudah mencatat 9.388 pesantren dengan jumlah santri 1.770.768. Dan pada tahun 2004 jumlah pesantren mencapai 14.647 dengan total santri sekitar 3.289.141 dan jumlah alumninya mencapai puluhan juta orang yang tersebar di seluruh pelosok Tanah Air. Sedangkan menurut data statistik Departemen Agama pada tahun 2007, jumlah pesantren di Jawa mencapai 10.239 pesantren. Meliputi Jawa Timur 4.404 pesantren, Jawa Tengah 2.187 pesantren, Jawa Barat 3.561 pesantren, dan Jakarta 87 pesantren.

Uraian historis di atas menggambarkan betapa pesat perkembangan dan peran pesantren dalam mewarnai sejarah perjuangan bangsa Indonesia. Pada era kerajaan Islam Jawa, pesantren menjadi pusat penyebaran keislaman, pada era penjajahan kolonial pesantren menjadi basis pergerakan dan perlawanan rakyat, pada era kemerdekaan pesantren turut merumuskan bentuk dan idiologi Indonesia dan setia mempertahankan kemerdekaan, dan pada era reformasi pesantren menjadi benteng pertahanan nilai-nilai budaya bangsa serta mewarnai corak politik Indonesia. Pesantren, dengan demikian adalah bagian tak terpisahkan dari perjalanan bangsa ini. Akan sangat kehilangan konteks historisnya apabila hari ini pesantren-pesantren hanya menjadi menara gading yang terpinggirkan dan terasing dari kehidupan masyarakat modern. Di luar itu, suatu yang naif jika kemudian peran dan potensi pesantren dalam membangun bangsa ini, baik di masa lalu maupun di masa depan, dinafikan. Sangat tidak perlu mempertanyakan apa peran dan fungsi pesantren dalam membangun negara ini, yang justru perlu dipertanyakan adalah apa yang telah dilakukan pemerintah dalam membangun pesantren sejauh ini. Hasil kalkulasi inilah hutang bangsa kepada pesantren yang sepertinya sulit dibayar.

III. KARAKTERISTIK TRADISIONALISME PESANTREN

Islam hadir di Nusantara dalam bentuk pandangan hidup dengan semangat intelektualisme dan spiritualisme, bukan sebagai gerakan politik. Terbukti raja-raja di Jawa dan luar Jawa masuk Islam tanpa proses peperangan.[5] Pandangan hidup yang membawa konsep baru tentang ketuhanan, kemanusiaan, kehidupan duniawi-ukhrawi, kemasyarakatan, keadilan, dan lain-lain, kemudian merubah pandangan hidup masyarakat Nusantara yang sebelumnya didominasi oleh mitologi yang rapuh Hindu-Budha.

Pandangan hidup Islam mustahil serta merta dipahami masyarakat hanya dengan sekedar membaca dua kalimah syahadat. Ia memerlukan proses transformasi konsep-konsep ke dalam pikiran masyarakat. Pemahaman suatu konsep hanya efektif dilakukan melalui proses belajar mengajar. Pesantren dalam hal ini berperan aktif mentransformasikan konsep-konsep Islam ke tengah-tengah masyarakat. Proses islamisasi pandangan hidup yang statis menjadi dinamis ini, dilakukan melalui pendekatan akulturasi. Yaitu penyesuaian Islam dengan kultur budaya setempat. Hal ini bisa dilihat dari istilah yang digunakan untuk sistem pesantren tidak sepenuhnya merujuk kepada Islam. Sebutan untuk pelajar yang mencari ilmu bukan murîd seperti dalam tradisi sufi, bukan thâlib atau tilmîdz seperti dalam bahasa Arab, tapi santri yang berasal dari luar Islam. Lembaga tempat belajar itupun mengikuti akar kata "santri" yang lantas menjadi pe-santri-an dan pesantren. Di Malaysia dan Thailand lembaga ini dikenal dengan nama pondok, merujuk kepada bahasa Arab "funduq" yang berarti hotel, penginapan atau asrama. Dalam strategi dakwah, secara permisif dan elegan pesantren juga bersedia menghargai kearifan tradisi dan budaya lokal. Tradisi dan budaya yang telah mapan menjadi nilai normatif masyarakat dan secara substansial tidak bertentangan dengan syariat, akan diakulturasikan dengan ruh keislaman. Dalam konteks seperti ini, akulturasi dipahami sebagai penengah antara ketaatan beragama yang bersifat dogmatis dengan penghargaan terhadap nilai-nilai tradisi budaya lokal yang bersifat fleksibel dan berakar pada kolektifitas. Hal ini bisa dilihat dalam model pendekatan dakwah Walisanga dan ulama-ulama terdahulu.

Dari sinilah karakter pesantren terbentuk menjadi sebuah lembaga pendidikan keislaman yang asli Idonesia (indegenous). Indegenousitas pesantren ini menjadikan karakter tradisi pesantren sebagai lembaga pendidikan yang unik, eksotik dan berbeda dengan lembaga pendidikan pada umumnya. Setidaknya keunikan karakteristik ini bisa dilihat dalam lima hal: lingkungan fisiknya; pandangan hidup pesantren; metodologi pengajaran; tradisi keilmuan; dan idiologi dan sikap pesantren.

1. Karakteristik Lingkungan Pesantren

Lingkungan pesantren yang secara fisik bercirikan kiai, santri, masjid atau surau, kediaman kiai, asrama santri dan madrasah, membentuk suatu kehidupan komunitas unik (subkultur) dari kehidupan umumnya yang sengaja didesain secara integral untuk kepentingan pendidikan. Dalam lingkungan seperti ini, terbangun beberapa tata nilai yang unik dan khas pesantren seperti dimensi waktu yang unik, watak struktur pendidikan yang populis, kemandirian, dan hubungan kiai-santri yang unik pula.

Ritme aktifitas di lingkungan pesantren berputar secara periodik berdasarkan shalat lima waktu dan jam pemberian pengajian. Dengan sendirinya, pengertian waktu pagi, siang, sore dan malam di pesantren akan berlainan dengan pengertian di luar pesantren. Ritme waktu yang dipusatkan pada kegiatan pengajian dan waktu shalat ini, menyebabkan seluruh kegiatan santri tunduk dan mengikutinya. Karena inilah sering dijumpai santri menanak nasi atau mencuci di tengah malam, atau bahkan tidur di pagi hari yang tidak lazim di luar pesantren.

Watak struktur pendidikan pesantren yang bersifat populis: tidak mengenal seleksi strata sosial mana pun, dan tanpa memberlakukan hambatan administratif dan finansial, juga memaksa pesantren melenturkan penerimaan anak didik dan waktu lamanya masa nyantri. Tidak ada ukuran atau batasan tertentu mengenai mulai dan lamanya masa belajar di pesantren. Sejak seorang telah siap berada di pesantren dan masih merasa perlu bimbingan dan pengajian kiai, sejak saat dan selama itu pula ia merasa tidak ada keharusan menyelesaikan belajar di pesantren. Penentuannya dikembalikan kepada santri itu sendiri, sehingga seringkali satu-satunya ukuran adalah finansial atau panggilan hidup keluarga. Watak populis ini pula yang mendorong sebagian masyarakat memilih pesantren sebagai tempat pendidikan alternatif anak-anak yang mengalami drop out sekolah atau lainnya, sehingga menjadikan lingkungan pesantren ibarat bengkel yang akan 'mereperasi' anak-anak yang bermasalah.

Kemandirian pesantren tercermin dari dua sudut penglihatan: dari fungsi kemasyarakatan pesantren, dan dari pengelolaan pendidikan yang dikembangkan pesantren. Dengan prinsip amar ma'ruf nahi munkar, pesantren terdorong menegakkan kebenaran agama sebagai panggilan ibadah. Dorongan ini menggerakkan nilai-nilai transformasi kultural ke tengah masyarakat sekaligus menempatkan pesantren secara intensif dalam 'mengoreksi' jalannya kehidupan masyarakat. Dalam pengelolaan pendidikan, kelengkapan ritus, atribut, dan bangunan sosial lainnya, kehidupan pesantren dapat berlangsung tanpa tergantung uluran tangan pihak lain. Banyak unsur yang mendukung kemandirian ini. Seperti sikap hidup para santri yang bersedia mengabdikan diri di pesantren meski tanpa memperoleh imbalan, dan kesediaannya untuk tinggal di lingkungan dalam kondisi fasilitas serba terbatas, praktis menjadikan kebutuhan finansial pesantren sangat kecil. Kebersediaan seperti ini didasari satu kesadaran bahwa pesantren merupakan lingkungan perjuangan sebagai 'kawah candra dimuka' untuk menempa mentalitas. Kesadaran ini pula yang mendorong kecenderungan bertirakat sebagai usaha batin untuk mencapai keluhuran budi dan tercapainya cita-cita.

Pesantren sebagai subkultur unik dengan komunitas kiai, ustadz dan santri seperti di atas, kiai memegang otoritas mutlak dalam segala hal, yang kepemimpinannya sering diwakilkan kepada santri senior atau lurah pondok. Kedudukan yang dipegang kiai adalah kedudukan ganda, sebagai pengasuh sekaligus sebagai pemilik pesantren. Secara kultural, kedudukan ini mirip dengan kedudukan bangsawan foedal yang di Jawa biasa dikenal dengan nama kanjeng. Ia dianggap memiliki sesuatu yang tidak dimiliki orang lain yang bersifat supranatural. Bahkan di pesantren ada adegium dalam bahasa Jawa yang menggambarkan kedudukan kiai atau guru itu ibarat 'Alqur'an brodol'. Artinya kekurangan-kekurangan kiai atau guru yang bersifat manusiawi, tetap memiliki keistimewaan yang harus dimuliakan jika tidak ingin kuwalat. Di atas kewibawaan moral dan kharisma inilah, kiai berperan sebagai 'penyelamat' santri dari kemungkinan melangkah ke arah kesesatan. Sedemikian besar kewibawaan ini, santri seumur hidup akan terikat dengan kianya, minimal sebagai sumber inspirasi dalam kehidupan pribadinya.

Ada beberapa faktor yang menjadikan kiai memperoleh kedudukan kharismatik di mata santri ini. Pertama, pengaruh tradisi sufi yang menyakini guru (dalam arti yang sebenarnya) adalah figur yang menjadi wasilah murîd dalam perjalanan suluknya. Keyakinan ini menuntut kepatuhan mutlak seorang murîd kepada kehendak dan kepentingan guru. Khidmah atau pelayanan murîd kepada guru dianggap sebagai tugas terhormat untuk memperoleh emanasi barakah atau ridla seorang guru. Adab seperti ini merupakan refleksi dari pernyataan Sayyidina Ali bin Abi Thalib ra., "aku adalah budak seseorang yang mengajariku walaupun satu huruf", dan kisah nabi Musa yang karena ketidakpatuhannya terhadap Hidlir, ia harus rela berpisah dengan gurunya itu. Kedua, pengaruh keyakinan bahwa ulama adalah warâtsah al'anbiyâ' (pewaris para nabi) seperti yang dinyatakan dalam Hadits nabi. Kenyakinan ini menempatkan kiai sebagai figur terhormat yang tidak terwakilkan oleh kelompok masyarakat lain dalam peran sebagai penjaga ilmu-ilmu agama dan sebagai uswah hasanah kehidupan. Ketiga, hubungan kiai-santri bukanlah sekedar hubungan guru-murid, melainkan telah tercipta hubungan lahir batin sedemikian rupa layaknya bapak-anak. Kiai dianggap sebagai orang tua selain orang tua kandung dan mertua, sehingga tidak akan dijumpai istilah mantan atau bekas kiai.

Faktor-faktor inilah (mencari emanasi barakah, penghormatan dan hubungan lahir batin) yang sebenarnya membentuk kepatuhan mutlak santri kepada kiai di lingkungan pensantren yang sering disalahpahami pihak luar sebagai bentuk kultus yang sengaja ditekankan dan mematikan ide-ide kritis para santri. Perlu ditegaskan di sini, bahwa semutlak apapun kepatuhan itu, masih dalam batas proporsi yang wajar. Sebab di samping kepatuhan itu hanya berlaku dalam hal-hal yang tidak maksiat, umumnya kepatuhan itu juga di luar konteks yang perlu kritisisasi. Polemik kiai-santri dalam konteks yang bersifat ijtihadi, bukan suatu yang tabu dalam tradisi pesantren sepanjang dikemas dengan norma etik yang berlaku.

2. Karakteristik Pandangan Hidup Pesantren

Sejak pertama kali memasuki dunia pesantren, seorang santri telah diperkenalkan pada sebuah dunia tersendiri. Doktrin utama yang ditekankan dalam dunia ini adalah cara dalam memandang kehidupan secara totalitas sebagai ibadah. Doktrin ini dimulai dari perhatian yang ketat dalam menjalankan ibadah-ibadah ritual hingga penentuan jalan hidup yang akan dipilih santri kelak setelah pulang dari pesantren, harus mengarah pada tujuan ibadah dan ridla Allah. Seorang santri akan rela mengabdi kepada kiai, guru dan pesantrennya karena hal itu dinilai ibadah. Kesanggupan santri melakukan tirakat yang berat bukan hanya diartikan sebagai persyaratan mencari kesempurnaan ilmu, malainkan juga bagian dari ibadah. Waktu yang bertahun-tahun dihabiskan di pesantren tidak dirasakan sebagai kerugian dan kesia-siaan, karena keberadaan di pesantren sendiri sebagai aktifitas ibadah. Pandangan totalitas kehidupan sebagai ibadah yang tertanam kuat dalam lubuk santri, menjadikan setiap gerak perjuangan di kehidupan sosial kental dengan obsesi ibadah seperti ini.

Disamping itu, nilai-nilai asketisme ditanamkan semenjak dini di lingkungan pesantren memiliki pengaruh luar biasa dalam membentuk karakter pandangan hidup anak didiknya. Nilai-nilai yang berorientasi uhkrawi yang memandang duniawi bukan segalanya, membentuk karakter pandangan hidup santri jauh dari pandangan hidup yang serakah dan materialistik. Pandangan inilah agaknya yang mempengaruhi orientasi pendidikan santri bukan untuk mencari lapangan kerja, sebagaimana orientasi pendidikan umumnya.

3. Karakteristik Metodologi Pengajaran Pesantren

Dimensi pendidikan pesantren bersifat menyeluruh. Totalitas potensi pikir dan zikir, rasa dan karsa, jiwa dan raga, logika (benar-salah), etika (baik-buruk) dan estetika dikembangkan melalui berbagai media pendidikan yang terbentuk dalam suatu komunitas yang sengaja didesain secara integral untuk tujuan pendidikan. Di dalam masjid atau kelas para santri diajar ilmu pengetahuan kognitif, dan di luar itu ia memperoleh bimbingan dengan menyaksikan suri tauladan dari perilaku kiai, guru serta kawan-kawannya dalam suatu kehidupan subkultur yang kental dengan suasana religiusitas, ketaatan, kepatuhan, kesederhanaan, kemandirian, keikhlasan dll. Pengertian pelajaran bagi pendidikan pesantren tidak terbatas pada pelajaran atau kitab-kitab yang dipakai, tapi totalitas aktifitas kehidupan di dalam pesantren. Inilah yang disebut dengan praktek metode tarbiyyah untuk membentuk suatu karakter kesantrian.

Dalam praktik metode ta'lîm (pengajaran), karakter khas yang menjadi tradisi pesantren diantaranya ialah sistem bandongan, weton atau halaqah. Yaitu bentuk pemberian pelajaran atau pengajian seperti kuliah terbuka di mana kiai yang aktif membaca, menerjemahkan dan menerangkan sementara santri mendengarkan dan menuliskan. Kemudian sistem sorogan, yaitu santri yang aktif membaca kitab, kadang menuliskan atau menerangkannya di hadapan kiai. Setelah memperoleh pengajaran ini, kemudian santri melanjutkan dengan kajian ulang melalui sistem takrâr, musyâfahah, musyâwarah dan diskusi interaktif lainnya. Dua sistem pengajaran monologis yang menekankan pada penguasaan teks inilah yang menjadi ciri khas metodologi klasik pesantren di samping sistem hafalan, sebelum kemudian pesantren mengembangkan sistem pengajaran dalam bentuk madrasi atau sekolah dengan sistem klasikal: berkelas, berjenjang, silabus, pengajar, evaluasi, dll. Tradisi monologis ini sempat dikritik sebagai sistem tradisional yang tidak sesuai dengan metode didaktik modern yang dialogis-emansipatoris, meski sebenarnya metode inilah yang menjadi karakteristik dan jati diri pesantren. Merubah kedua sistem ini pesantren justru akan kehilangan jati diri tradisionalnya. Sistem klasik ini tidak perlu diganti karena sebenarnya tidak senaif yang diperkirakan pihak luar. Sistem bandongan atau weton di pesantren, memiliki fungsi urgen. Di samping merupakan sistem praktis untuk pemahaman dalam tataran teks, ia juga berfungsi menjaga silsilah keilmuan yang dipercaya penting di kalangan santri. Demikian juga sistem sorogan, sangat efektif untuk melatih penguasaan anak didik dalam tataran praktek. Sistem monologis ini hanya perlu disinergikan dengan kajian-kajian analitis melalui diskusi-diskusi yang bersifat interaktif.

Keunikan metodologi pengajaran pesantren yang mensinergikan metode tarbiyyah (pendidikan) dan ta'lîm (pengajaran) seperti ini, menegaskan bahwa orientasi pendidikan pesantren sama halnya dengan orientasi kehidupan manusia diciptakan di dunia ini, yakni ibadah, yang spektrumnya seluas pengertian ibadah itu sendiri. Pesantren berfungsi sebagai "meltingpot", yaitu tempat untuk mengolah potensi-potensi dalam diri santri agar dapat berevolusi menjadi manusia seutuhnya (al-insân al-kâmil). Santri tidak hanya disiapkan untuk mengejar kehidupan dunia tapi juga mempersiapkan kehidupan akhirat. Tidak hanya untuk menjadi manusia berguna bagi masyarakatnya, tapi untuk menjadi manusia seutuhnya di hadapan Tuhan. Jadi kehidupan pesantren sudah merupakan pelajaran penting bagi santri seperti yang diajarkan oleh Islam itu sendiri.

4. Karakteristik Tradisi Keilmuan Pesantren

Dalam tradisi keilmuan, karakteristik kurikulum pesantren dipengaruhi oleh dua gelombang ulama. Pertama, gelombang keilmuan ulama yang datang ke Nusantara pada abad 13 M. bersama menyebarnya Islam di kawasan ini. Kedua, gelombang ketika ulama-ulama Nusantara melakukan rihlah intelektual ke Timur Tengah pada abad 19 M.[6] Manifestasi keilmuan pada gelombang pertama adalah dalam bentuk yang berorientasi kuat pada tasawuf, meskipun keilmuan tauhid, fiqh, tafsir, hadits, ahklaq dan ilmu-ilmu alat juga dipelajari. Orientasi keilmuan tasawuf inilah yang paling mempengaruhi corak dan watak tradisi keilmuan pesantren saat itu. Kitab-kitab yang mengkomparasikan antara fiqh dan akhlak menjadi kurikulum utama. Seperti kitab Bidâyah Alhidâyah dan kitab Ihyâ' Ulûmiddîn, dua kitab fiqh-sufistik karya Hujatul Islam, Alghazali, yang paling familier berabad-abad hingga sekarang. Dalam pendalaman keilmuan tasawuf, kitab yang digunakan pegangan di pesantren adalah kitab Syarh Alhikâm karya Ibn Atha'illah Assakandari, salah seorang penulis sufi yang paling terkenal.

Dalam perjalanannya yang panjang, manifestasi keilmuan tasawuf di pesantren mengalami pergumulan dengan pandangan dan perilaku mistik lokal, dan bahkan bersentuhan langsung dengan perkembangan aliran tasawuf yang menyimpang dari ortodoksi, seperti paham wahdah alwujud. Hal ini bisa kita jumpai pada Abdurrahman Singkel dan tokoh lain di masanya.[7] Perdebatan antara Arraniri dan gurunya yang menghasilkan pemurnian ajaran tasawuf di Aceh pada abad 16, menunjukkan dengan jelas manifestasi fiqh-sufistik telah merasuki ranah kehidupan ilmiah umat Islam. Manifestasi tasawuf bukan sekedar dijadikan konsumsi nalar dan wacana untuk adu argumentasi, melainkan telah menjadi penghayatan dan laku amaliah nyata.

Gelombang keilmuan kedua pada abad 19, adalah kepulangan para ulama dari rihlah intelektual ke Timur Tengah. Gelombang ini membawa manifestasi baru di dunia pesantren yang berorientasi pada corak fiqh. Intensitas diskusi-diskusi fiqhiyah kala itu telah dilakukan secara serius. Fenomena ini bisa kita lihat dari khasanah fiqh dalam tradisi keilmuan pesantren yang cukup fantastik, mulai dari fiqh tingkat dasar madzhab Syafi'i, seperti kitab Sulâm Attaufîq karya Syaikh Nawawi, kitab Attaqrîb yang paling familiar, karya Syaikh Abi Suja', dan syarahnya Fath Alqarâb, karya Syaikh Muhammad Ibn Qasim Alghuzi, atau yang tingkat menengah seperti kitab Fath Almu'în karya Syaikh Zainuddin Abdul Aziz Almalibari, kitab Fath Alwahhab karya Syaikh Zakariya Al'anshari, hingga kitab-kitab fiqh yang bersifat manhaji, seperti Minhâj Atthâlibîn karya Annawawi, dan syarah-syarah besarnya seperti, Tuhfah Almuhtâj karya Ibn Hajar Alhaitami, yang kemudian dikomentari (hasyiyyah) berjilid-jilid oleh Asysyarwani dan Ibn Qasim Al'ubadi, Mugnî Almuhtâj karya Alkhathib Asysyarbini, Nihâyah Almuhtâj karya Arramli, kitab Al-Muhadzdzab karya Abi Ishaq Asysyairazi dan syarah raksasanya Al-Majmû' yang lebih dari 15 jilid karya Annawawi, kitab Al-'Azîz Syarh Alwajîz karya Arrafi'i, Alhâwi Alkabîr yang lebih dari 20 jilid karya Almawardi, dan kitab induk, Al'um karya Asy-Syafi'i, dll. Belum lagi literatur fiqh A'immah Atstsalâtsah (tiga imam madzhab selain Asy-Syafi'i) yang besar-besar, seperti Almabsûth karya Asysyarkhasi (fiqh madzhab Hanafi), Hasyiyyah Addasûqi, (fiqh madzhab Maliki), Almughnî karya Ibn Qudamah (fiqh madzhab Hanbali), dll.

Dua manifestasi keilmuan (tasawuf dan fiqh) inilah yang kemudian mendorong tradisi dipelajarinya ilmu-ilmu alat bantunya, seperti ilmu gramatika Arab (Nahwu dan Sharaf) seperti, Al'ajurumiyyah karya Syaikh Ashshanhaji, Al'imrithî karya Syaikh Syarafuddin Yahya, Alfiyyah karya Syaikh Ibn Malik; ilmu retorika dan satra Arab (Balaghah) seperti nadham Jauhar Almaknun karya Abdurrahman Al'akhdlari, nadham Uqûd Aljumân karya Assuyuthi; ilmu kaidah fiqh seperti Al'asybâh wa Annadlâ'ir, karya Syaikh Assuyuthi, Farâi'dl Albahiyyah dan syarahnya, Alfawâ'id Aljaniyyah karya Syaikh Yasin bin Isa Alfadani; ilmu ushul fiqh seperti kitab Alwaraqat, nadham Attashhil, Lubb Al'ushul, Jam' Aljawâmi', Almushtashfa, Arrisâlah, dll. Disamping itu, tradisi keilmuan pesantren juga mempelajari ilmu teologi (tauhid), seperti 'Aqîdah Al'awâm, Jauhar Attauhîd, Ummu Albarâhin dan syarahnya, Ad-Dasûqi dll.; ilmu tafsir mulai Tafsir Aljalâlain, Tafsir Alkhâzin, Tafsir Almunîr, hingga kitab-kitab tafsir raksasa seperti Tafsir Atthabari, Tafsir Alqurthubi, Tafsir Arrâzi dll. yang masing-masing lebih dari 15 jilid; ilmu hadits mulai Al'Arba'în, Bulûgh Almarâm, Riyâdl Ashshâlihîn, Jam' Ashshaghîr, Shahîh Muslim, Shahîh Albukhâri dan syarah-syarah besarnya seperti Fath Albâri karya Ibn Alhajar Al'asqalani, dll.

Literatur ini merupakan kitab-kitab klasik yang telah berusia berabad-abad dan merupakan literatur universal yang diwariskan dari generasi ke genarasi dari periode awal sejarah Islam di Timur Tengah. Proses transmisi tradisi keilmuan dari generasi ke generasi di pesantren juga sangat unik, yaitu melalui transmisi oral (ijâzah) dari lisan ke lisan. Proses ini dimaksudkan untuk menjaga kemurnian ajaran. Meski sebagai literatur kuno, pesantren tetap menjadikannya sebagai teks wajib karena disamping apresiasi terhadap penulisnya sebagai figur yang diakui memiliki keluhuran intelektual dan spiritual, tema-tema utama di dalam teks-teks kuno itu mengandung nilai-nilai universal dan pandangan-pandangan kehidupan yang humanis. Untuk menyebut contoh, kitab I'ânah Aththâlibîn syarah Fath Almu'în yang telah berumur 3 abad, dalam tema Jihad juga menyinggung tugas sosial umat Islam. Menurut kitab ini, tugas umat Islam adalah membangun kehidupan masyarakat sejahtera, memberantas kebodohan dengan menyelenggarakan pengajaran keagamaan, mengentaskan kemiskinan dengan menyediakan kecukupan sandang, pangan dan papan yang layak, menanggung biaya medis baik terhadap umat Islam atau non Muslim yang hidup dalam komunitas yang sama.

5. Karakteristik Idiologi dan Sikap Pesantren

Idiologi pesantren memiliki akar ajaran yang kuat dari perkawinan konspiratif antara teologi skolastisisme Asy'ariyah dan Maturidiyah dengan ajaran-ajaran tasawuf (mistisisme Islam) Imam Aljunaid Albaghdadi dan Alghazali, yang kemudian lebih dikenal dengan ajaran Ahli Sunnah wa Aljama'ah. Istilah Ahli Sunnah wa Aljama'ah sendiri terbentuk karena kondisi keagamaan kaum Muslimin yang saat itu dikelilingi berbagai paham sesat (bid’ah). Ketika Jabariyah menyatakan paham fatalisme (peniadaan kebebasan dan kuasa manusia atas segala kehendak dan perbuatannya secara mutlak), sementara Qadariyah dan Mu’tazilah menyatakan bahwa makhluk memiliki kebebasan dan kuasa mutlak atas kehendak dan perbuatannya, maka lahirlah Ahli Sunnah wa Aljama'ah sebagai sekte moderat yang sekaligus menjadi identitas pembeda antara dua paham ektrim tersebut. Identitas moderat Ahli Sunnah wa Aljama'ah ini tercermin dalam manhaj alfikr (metodologi pemikiran)-nya yang meliputi sikap tawâsuth (moderat), tawâzun (berimbang) dan tasâmuh (toleran) baik dalam berpikir, bersikap dan berperilaku.

Tradisi perilaku seperti ini bisa dijumpai dalam perjalanan sejarah Ahli Sunnah wa Aljama'ah. Seperti sikap Ahli Sunnah wa Aljama'ah yang moderat (tawâsuth) dalam memandang Ahl Albait (keturunan nabi), tidak seperti Syi’ah yang ekstrim dalam mengkultuskan, dan Khawarij yang ekstrim dalam memusuhi. Dan seperti sikap tengah Ahli Sunnah wa Aljama'ah di antara paham ekstrim Qadariyah dan Jabariyah mengenai Af’âl Allah. Sikap tawâzun (harmonis) juga tercermin ketika Ahli Sunnah wa Aljama'ah mensinergikan dalil aqli dan naqli secara seimbang dan menghindari sikap ekstrim (tatharruf) kanan yang melahirkan fundamentalisme Islam dan sikap ekstrim kiri yang melahirkan liberalisme. Dan sikap tasâmuh (toleran) tercermin dari model pendekatan dakwah penyebaran Islam di Nusantara yang bersedia menghargai nilai-nilai normatif budaya dan tradisi lokal. Kesediaan menerima dan membela Pancasila sebagai idiologi NKRI, di tengah desakan kelompok-kelompok Islam yang menginginkan formalisasi syariat Islam, juga bukti empiris dari sikap tasâmuh ini.

Idiologi dan sikap perilaku seperti inilah yang ditanamkan dalam tradisi pesantren yang kemudian diadopsi sebagai fikrah nahdliyyah NU. Dengan demikian, pesantren dan NU adalah satu kesatuan tak terpisahkan. Ibaratnya, pesantren adalah miniatur kecil dari NU, sedangkan NU adalah pesantren besar. Di samping itu, nilai-nilai ukhuwwah (persaudaraan) di pesantren juga ditanamkan sedemikian rupa, yang selanjutnya dirumuskan menjadi ukhuwwah islâmiyyah (persaudaraan keislaman), ukhuwwah basyariyyah (persaudaraan kemanusiaan), dan ukhuwwah wathaniyyah (persaudaraan kebangsaan) yang menjadi bekal santri dalam bersosialisasi dengan masyarakat luas.

Demikianlah, ilustrasi karakteristik nilai-nilai kultural dunia pesantren yang merupakan jati diri tradisionalismenya selama ini. Namun sejak bergulirnya wancana modernisasi pesantren, karakteristik ini sedikit banyak telah mengalami keterkikisan dari kehidupan pesantren. Fenomena yang perlu diwaspadai oleh pesantren untuk tetap melestarikan nilai-nilai kultural tradisionalismenya yang luhur di alam modern.

IV. DIALEKTIKA PESANTREN DAN MODERNISME

Bergulirnya isu modernisme di dunia Islam sebenarnya sudah berlangsung sejak abad 13 M. yaitu pada masa kelumpuhan peradaban Islam yang berpusat di Baghdad akibat serangan bangsa Mongol. Pada masa ini muncul Taqyuddin Ibn Taimiyah (1263-1328) yang menyerukan ide pembaharuan (tajdîd) ajaran Islam dengan isu sentralnya penolakan hegemoni madzhab atau taqlid dan kembali kepada Alqur’an dan Sunnah. Di lain pihak, pada masa ini bangsa-bangsa Eropa Barat juga mengalami sebuah masa yang mereka sebut Dark Age (Zaman Kegelapan) hingga mereka memasuki masa Renaissance (Kebangkitan Kembali) pada abad 16 M. Kebangkitan bangsa Eropa Barat ini dimulai dengan penerapan paham sekularisme, yaitu pemisahan agama Nashrani dari wilayah pengaturan kehidupan publik. Kondisi ini membebaskan masyarakat dari kurungan dogma-dogma gereja dan membuka perkembangan sains melalui penalaran akal secara massif hingga Eropa Barat melahirkan peradaban modern pada abad 18 M. yang dikenal dengan Enlightenment (Masa Pencerahan). Pada masa yang sama, gelombang pembaharuan yang digulirkan Taqyuddin Ibn Taimiyah lima abad silam telah meluas ke penjuru dunia Islam. Di Asia dipelopori Muhammad Ibn Abdul Wahhab (1703-1792) di Semenanjung Arabia yang mempropagandakan empat pokok gerakan; kembali ke Alqur’an dan Hadits; pemurnian akidah; menolak peran akal dalam akidah; dan membersihkan ajaran Islam dari segala praktek bid’ah dan khurafat. Kemudian Syah Waliyullah Addahlawi (1703-1762) di India, hingga Afrika Utara yang dipelopori Muhammad Ibn Ali Assanusi (1791-1859). Pada abad 19, —di mana ekspansi peradaban modern Eropa Barat telah mengambil alih dominasi peradaban Islam satu mellinium sebelumnya— muncul kembali para pembaharu Islam yang menyerukan kembali kepada Alqur'an dan Sunnah serta anti taqlid. Gerakan modernisasi Islam pada abad ini dipelopori oleh Sayyid Jamaluddi Al'afghani (1839-1897) bersama muridnya Muhammad Abduh (1849-1905) dan dilanjutkan oleh murid Abduh, Muhammad Rasyid Ridla (1865-1935).

Arus gerakan modernisasi Islam mulai mengalir ke Nusantra setelah dibukanya Terusan Suez tahun 1869 yang mempermudah akses gelombang jamaah haji Asia Tenggara melalui pelabuhan Jeddah sekaligus mendorong rihlah intelektual secara masif ke Timur Tengah. Pasca rihlah intelektual ini, banyak lahir tokoh-tokoh medernis Islam di Nusantara. Di Minangkabau, muncul Muhammad Jamil Jambek (1860-1947), Muhammad Thaib Umar (1874-1920), Abdullah Ahmad (1878-1933) dan Abdul Karim Amrullah (HAMKA) (1879-1945). Keempatnya menerbitkan majalah Almunir pada 1 April 1911 di Padang. Sebuah syair yang ditulis Muhammad Thaib Umar di Almunir, sangat mencerminkan misi modernisasi Islam ini: "Satu dua tiga empat, hendaklah pelajari segera cepat, membaca buku supaya sempat, ilmu pengetahuan banyak didapat. Jangan seperti orang tua kita, menuntut ilmu hanya suatu mata, fiqh saja yang lebih dicinta, kepada yang lain matanya buta". Di Yogyakarta, Ahmad Dahlan (1868-1923) sepulang dari Makkah yang kedua, mendirikan organisasi Muhammadiyah pada 18 November 1912. Sebuah organisasi yang menyerukan pembaharuan Islam melalui tiga aspek: tajdîd sebagai fondasi wordlview organisasi yang meliputi pemurnian ajaran yang sudah tetap (atstsawâbit) dari unsur TBC (tachayul, bid'ah dan churafat) dan modernisasi hal-hal yang tunduk pada perubahan (almutaghayyirât); ijtihâd sebagai intellectual exercise yang anti taqlid; dan jihâd sebagai upaya realisasi keduanya.[8] Kemudian pada tahun 1914, Ahmad Surkati yang menganut paham Abduh, juga mendirikan Jam'iyyah Al'ishlah wa Al'irsyad yang kemudian lebih dikenal dengan organisasi Al'irsyad. Sejak saat ini beberapa lembaga pendidikan modern mulai berdiri di Nusantara. Seperti Sekolah Adabiyah di Padang yang didirikan Abdullah Ahmad tahun 1909, Abdul Karim Amrullah mendirikan Surau Jembatan Besi tahun 1914 di Padang Panjang, KH. Ahmad Dahlan mendirikan sekolah Qismul Arqa (Sekolah Menengah Atas) tahun 1920 yang kemudian berubah menjadi Madrasah Mu'allimin dan Mu'allimat Muhammadiyah, dll.

Pada periode 1920-an sebenarnya telah terjadi perdebatan serius tentang arah pembangunan bangsa ini. Sebagian kelompok bersiap menerapkan ide-ide sekuler Barat dengan tradisi lokal, sebagian memilih menggabungkan ide-ide modern Barat dengan tradisi Islam, dan sebagian cenderung mengawinkan tradisi Islam dengan khazanah budaya bangsa ini. Meskipun argumentasi kelompok terakhir cukup kuat, namun pilihan kelompok pertama sejatinya mewakili arus pemikiran para pengambil kebijakan kependidikan saat itu. Implikasi dari kebijakan ini, menempatkan pendidikan pesantren sebagai rival pendidikan sekuler Barat yang kemudian diformalkan di Indonesia, sekaligus berhadapan dengan pendidikan Islam kelompok modernis. Sejalan dengan kemajuan pendididan sekuler Barat yang didanai pemerintah, dan menjamurnya corak pendidikan Islam modern, semakin menegaskan keberadaan pesantren sebagai pendidikan tradisional yang jauh tertinggal dan kurang diminati dalam kontestasi dunia pendidikan nasional, bahkan ada yang kemudian punah. Hal ini logis, karena ditilik dari sistem pendidikan, kurikulum dan prasarana, realitasnya pendidikan sekuler dan modern jauh lebih up to date dan responsif dengan tuntutan kekinian, yang menurut asumsi publik tentu jauh lebih menjanjikan.

Kenyataan seperti ini mengilhami beberapa pihak bahwa mensinergikan tradisionalisme pesantren dengan modernisme dalam konteks praktik pengajaran, merupakan pilihan sejarah (historical choice) yang tidak bisa ditawar lagi. Sebab, jika tidak, eksistensi pesantren akan semakin tergusur oleh derasnya arus informasi dan teknologi dalam pentas globalisasi yang kian kompetitif. Dengan didasari sebuah prinsip almuhâfadhah alâ alqadîm ashshâlih wa al'akhdzu bi aljadîd al'ashlah (melestarikan tradisi lama yang baik dan mengadopsi modernitas yang lebih baik) beberapa pesantren salaf mulai 'berubah kelamin' menjadi pesantren modern. Dari sinilah selanjutnya pesantren membenahi sistem, kurikulum, menejemen, administrasi, dan pola kepemimpinannya dengan standar modern, seperti memasukkan kurikulum pengetahuan umum, sistem kelas berjenjang, bahkan mengadopsi madrasah dan sekolah umum di bawah naungan Depag dan Diknas yang kemudian membentuk beberapa tipologi pesantren: seperti pesantren salaf, pesantren modern, pesantren terpadu dll.

1. Tipologi Pesantren

Pesantren salaf umumnya didefinisikan sebagai pesantren dengan sistem pengajaran monologis (bandongan, weton dan sorogan) dan kurikulum yang berbasis agama serta manajemen dan administrasi sederhana dengan pola kepemimpinan yang terpusat pada satu figur kiai yang diterjemahkan oleh pengurus pesantren. Tipologi ini di Indonesia tercatat sekitar 8.905 pesantren.

Pesantren modern (khalaf) umumnya didefinisikan dengan pesantren yang memiliki sistem pendidikan modern dengan mensinergikan kurikulum berbasis ilmu agama dan pengetahuan umum, memiliki manajemen dan administrasi standar modern dengan pola kepemimpinan kolektif dan tidak tersentral pada figur kiai. Di Indonesia, jumlah pesantren modern sekitar 878 pesantren. Seperti pesantren Thawalib, Padang Panjang, Sumatera Barat; pesantren Darussalam, Gontor Ponorogo, Jawa Timur; pesantren Hayatan Thayyibah, Sukabumi; pesantren Darul Ulum, Bogor; pesantren Husnul Khatimah, Kuningan, Jawa Barat; pesantren Darunnajah dan Darurrahman, Jakarta dan lain-lain.

Dan pesantren terpadu, yaitu tipe pesantren yang semi salaf sekaligus semi modern. Pesantren ini bercirikan corak tradisionalisme yang masih kental, sebab disamping kiai masih menjadi figur sentral, budaya klasik masih menjadi standar pola relasi keseharian santri dalam pesantren. Namun, pesantren ini telah mengadaptasi sistem dan kurikulum pendidikan modern. Di Indonesia tipologi ini sekitar 4.284 pesantren. Seperti pesantren Tebuireng, Jombang Jawa Timur, pesantren Mathali’ul Falah, Kajen, Jawa Tengah pesantren Arrisalah, Lirboyo, Kediri Jawa Timur dan lain-lain.

Tipologi ini sebenarnya lebih tepat jika didasarkan pada perbedaan sistem pendidikan dan kurikulum yang diajarkan dari pada mengacu pada perbedaan menejemen, administrasi, infrastruktur pesantren atau pola kepemimpinannya. Sebab, tidak sedikit pesantren yang telah mengaku modern namun kepemimpinannya masih bersifat kiai centris. Demikian juga pesantren terpadu, menejemen, sistem dan kurikulumnya hampir tidak berbeda dengan pesantren modern. Demi menghindari kerancuan kategorisasi ini, untuk pembahasan selanjutnya penulis hanya akan menggunakan dua istilah, yaitu pesantren salaf dan pesantren modern dengan menjadikan pesantren modern dan pesantren terpadu ke dalam satu kategori.

Terkait dengan tipologi pesantren ini, Prof. Dr. Imam Suprayogo, rektor UIN Maliki Malang, membagi pesantren berdasarkan perannya di tengah masyarakat dewasa ini menjadi tiga kategori: Pesantren Alternatif; Pesantren Partisipatif: dan Pesantren Komplementer. Disebut sebagai Pesantren Alternatif, karena keberadaannya berperan sebagai alternatif dari lembaga pendidikan formal pada umumnya. Masuk kategori ini adalah pesantren salaf. Bentuk pendidikan pesantren salaf memang sama sekali berbeda dari lembaga pendidikan umum, baik aspek historis kelahiran, metodologi pengajaran, manajemen, kepemimpinan dan lainnya.

Kategori Pesantren Partisipatif adalah pesantren yang masih menerapkan tradisi pendidikan pesantren salaf, misalnya melakukan kajian kitab kuning dengan sistem bandongan, weton dan sorogan, namun juga telah menerapkan proses belajar mengajar dengan sistem klasikal atau madrasah dan telah memiliki kurikulum, melakukan evaluasi hasil belajar dan lainnya seperti lembaga pendidikan modern umumnya. Disebut pesantren partisipatif, karena pesantren ini berpartisipasi membuka lembaga pendidikan formal, baik yang berada di bawah naungan Diknas, seperti SD, SMP, SMA, SMK, atau yang berada di bawah naungan Depag, seperti MI, MTs, MA, dan MAK.

Sedangkan kategori Pesantren Komplementer adalah pesantren yang keberadaannya sebagai penyempurna dari lembaga pendidikan formal. Di beberapa lembaga pendidikan umum, melengkapi pendidikannya dengan pendidikan agama, dengan cara menyelenggarakan Pendidikan Diniyah atau untuk di beberapa perguruan tinggi agama Islam (STAIN, IAIN, UIN) dengan mendirikan apa yang disebut Ma’had Aly. Keberadaan Pendidikan Diniyah dan Ma’had Aly adalah sebagai penyempurna (takmili) dari pendidikan formal yang diselenggarakan, demikian tulis Suprayogo dalam websitenya.[9]

2. Polemik Modernisasi Pesantren

Gagasan modernisasi pesantren bertitik tolak dari ide modernisasi pendidikan Islam yang mempunyai akar gagasan tentang modernisasi pemikiran dan institusi Islam secara keseluruhan yang diyakini merupakan pra-syarat bagi kebangkitan kaum Muslimin di era modern. Gagasan ini memaksa pesantren untuk bersedia membuka diri dengan mengadopsi aspek-aspek sistem pendidikan modern, khususnya dalam kurikulum, sistem dan metode pengajarannya. Pesantren Mambaul Ulum yang didirikan Susuhunan Pakubuwono tahun 1906 merupakan perintis penerimaan mata pelajaran umum dalam pendidikan pesantren. Kemudian Pesantren Tebuireng yang melakukan modernisasi dalam aspek tujuan, kurikulum dan metode pengajaran yang diprakarsai KH. Wahid Hasyim tahun 1934. Selanjutnya, meski dalam nuansa yang sedikit berbeda, Pondok Gontor juga melakukan modernisasi melalui program KMI (Kulliyah Mu'allimil Islam) pada tahun 1936 yang menggabungkan pola pendidikan Universitas Al'azhar, Mesir, Pondok Syanggit di Afrika Utara, Universitas Alighar India dan Taman Pendidikan Shantiniketan India.[10]

Dinamika modernisasi pesantren telah mengubah konsep kurikulum dan sistem tradisional beranjak menuju suatu formulasi yang berbasis pada kebutuhan kontemporer. Konsep kurikulum yang ditawarkan pesantren modern lebih mengarah pada keterpaduan antara aspek kognitif, efektif, dan normatif yang berlandaskan nilai-nilai Islam. Santri tidak hanya diajari literatur keagamaan kitab kuning dan bahasa Arab saja, melainkan juga diberikan pengetahuan umum, bahasa Inggris, ilmu komputer, dan keterampilan lainnya. Sederhananya, santri hendak dicetak tidak hanya menjadi ulama tetapi ahli agama yang profesional dan tidak asing dengan zamannya.

Sesuai dengan kronologi historisnya, orientasi pesantren awalnya hanya diproyeksikan untuk menggarap wilayah ukhrawi dan nyaris tercerabut dari urusan duniawi. Hal ini bisa dilihat dari peran awal sejarah pesantren di Nusantra yang lebih sebagai pusat penyebaran dan pendidikan agama Islam. Orientasi ukhrawi demikian menilai akhirat sebagai segalanya dan menganggap dunia hanya 'permainan' (la'bun wa lahwun) yang dipandang sebelah mata bahkan diabaikan dari perhatian pesantren. Orientasi ini semakin terlihat signifikan menjadi trade mark pesantren ketika perjalanan sejarahnya terus berhadapan dengan pendidikan sekuler yang dibawa penjajah. Pengalaman vis a vis pesantren yang berlanjut sekian lama dengan corak pendidikan nasional yang berbasis skill duniawi, selanjutnya telah membentuk persepsi dan cara pandang pesantren yang eksklusif terhadap segala yang berasal dari luar tradisi pesantren. Tak ayal, corak konsep pendidikan pesantren pun diwarnai dengan dominasi fiqh, tasawuf, dan ritual keagamaan lainnya serta enggan —kalau tidak malah 'alergi'— dengan keilmuan non pesantren. Dari latar belakang demikian ini, orientasi pesantren lalu dirumuskan secara sederhana, hanya sebagai institusi yang berfungsi untuk reproduksi ulama saja. Pengertian ulama di kalangan pesantren pun telah mengalami reduksi atau penyempitan makna, yaitu figur yang menekuni bidang-bidang ilmu keagamaan saja. Di sinilah sebenarnya sejarah kesalahan dini pesantren yang telah terjebak dalam dikotomi keilmuan, ilmu agama dan non agama. Cara pandang yang eksklusif terhadap modernitas seperti ini, jelas tidak sejalan dengan cita-cita Islam. Bukankah di samping untuk beribadah, penciptaan manusia dimaksudkan untuk menjadi khalifah yang akan mengatur dan memakmurkan kehidupan di planet bumi ini?

Maka tampak jelas peta perbedaan orientasi pendidikan pesantren modern dengan pesantren salaf. Pesantren modern menuntut persinggungan yang intens dengan perkembangan informasi dan teknologi, sehingga diharapkan pesantren mampu melahirkan pribadi yang moderat, berhaluan tengah dan open minded. Sementara orientasi pendidikan pesantren salaf hanya untuk mencetak ahli agama sehingga cenderung eksklusif terhadap modernitas dengan mempertahankan nilai-nilai kultural dan karakteristik tradisionalismenya.

Dari peta orientasi pendidikan pesantren ini, kemudian pesantren salaf dan modern dihadapkan pada pertanyaan dilematis tetkala realitas dinamika modernisme bukan hanya menuntut relevansi tetapi sekaligus memberi ekses-ekses degradasi. Pertanyaannya, seberapa relevan nilai-nilai dan karakteristik tradisionalisme pesantren harus dipertahankan dengan mempertaruhkan tuntutan perubahan dan modernitas? Dan ketika pesantren telah modern, seberapa respek ia sanggup menjadi resistensi implikasi-implikasi modernisme yang tidak jarang mengancam degradasi nilai-nilai kultural, moral bahkan spiritual?

Dalam konteks seperti ini, kita bisa mencermati kekhawatiran masyarakat akan modernisme yang melahirkan berbagai pergeseran tata nilai, seperti individualisme, hedonisme, pragmatisme, materialisme, liberalisame dan lain-lain jika harus memasuki dunia pendidikan modern. Hal ini berbanding lurus dengan kekhawatiran masyarakat akan ketertinggalan mereka dari kemajuan era modern jika harus memasuki dunia pendidikan tradisional, dalam hal ini pesantren salaf. Fenomena ini akan lebih tampak nyata ketika kita melihat bahwa realitasnya lembaga pendidikan yang paling eksklusif (baca: salaf) sekalipun, tidak semua anak didiknya berhasil 'dicetak' menjadi ulama. Nasib 'produk-produk gagal' seperti ini, jika sebelumnya tidak dibekali pengetahuan umum, pulang hanya akan menjadi manusia kalah di tengah persaingan global yang kian kejam dan kompetitif. Jika kondisi ini tidak diwaspadai, dalam jangka panjang bisa menjadi ancaman berbahaya bagi eksistensi pesantren salaf itu sendiri. Solusi dari kekhawatiran masyarakat seperti ini, corak pendidikan Islam modern agaknya menjadi pilihan alternatif, mengingat sistem, kurikulum dan prasarananya jelas lebih prospektif untuk menjawab tuntutan modernisme sekaligus sebagai resistensi ekses-ekses modernisme.

Akan tetapi, kendati pesantren modern terkesan berhasil menjawab tuntutan medernitas dan menghapus dikotomi keilmuan agama dan umum dengan mensinergikan sistem pendidikan Islam dengan sistem pendidikan modern Barat, namun masih menyisakan problema krusial sebagai akibat modernisasi itu sendiri.

3. Problematika Modernisasi Pesantren

Modernisasi pesantren memaksa pesantren memiliki fungsi ganda. Fungsi untuk menjawab tuntutan modern sekaligus fungsi menjaga nilai-nilai kultural dan tradisionalismenya. Fungsi ganda ini mau tidak mau akan berpengaruh pada kapasitas pesantren dalam menghasilkan kualitas anak didik secara maksimal. Bahkan tidak jarang fungsi ganda ini menghasilkan kualitas keilmuan santri yang setengah-setengah, atau menghasilkan kesejenjangan prestasi. Fenomena yang lazim terlihat, santri pesantren modern jika prestasi ilmu agama dan ilmu umumnya sama-sama tidak maksimal, galibnya ilmu umumnya cenderung menonjol dibanding ilmu agamanya. Hal ini bisa dilihat di forum-forum diskusi antar pesantren yang mempertemukan santri pesantren salaf dengan pesantren modern. Dalam forum diskusi keagamaan seperti bahtsul masa'il, santri pesantren salaf relatif mendominasi penguasaan keilmuan baik dari segi ilmu alat atau fiqhnya.

Sistem pendidikan pesantren modern yang kian intensif menekankan aspek pengajaran (ta'lîm) dalam penguasaan sains, teknologi, ketrampilan dan bidang-bidang yang berbasis profesionalisme, cenderung mengabaikan aspek tarbiyah sebagai ikhtiar pembentukan mentalitas kepribadian santri. Kurangnya intensitas penekanan aspek tarbiyah dan ruhiyah, sedikit banyak telah melunturkan budaya salaf, seperti hilangnya kecenderungan melakukan tirakat, kesederhanaan, ketaatan, kepatuhan, keikhlasan dan aspek-aspek kezuhudan lainnya. Kondisi ini dikhawatirkan akan menjadikan anak didik cenderung abai dengan moralitas, bermental materialistik, atau bahkan berpikiran liberalisme. Di samping itu, modernisasi pesantren dalam sistem, menejemen dan struktur kepengurusan yang kolektif, telah banyak menggeser otoritas dan interaksi kiai-santri. Kondisi ini meski satu sisi bisa menjamin efektifitas hierarki kepemimpinan di pesantren, namun juga memberi pengaruh berbeda pada psikologi santri. Di luar itu semua, pengasuh atau ustadz pesantren yang sudah mengalami regenerasi, tidak jarang kualitas keilmuan atau keikhlasannya banyak yang menurun, sehingga bisa berpengaruh pada aspek keberkahan seperti yang selama ini dipercaya. Khusus untuk mewaspadai kondisi terakhir ini, bagi putra-putra kiai yang secara kultural memeliki tanggung jawab melestarikan eksistensi pesantrennya, harus didorong dan diberi kesemptan untuk melanjutkan pendidikannya yang lebih sempurna. Karena logikanya, murid unggul karena kiai atau guru yang unggul pula.

Problematika-problematika demikian inilah sebenarnya yang ditakutkan oleh pesantren salaf jika harus berubah mengikuti tuntutan modernisme. Di satu sisi masyarakat menginginkan perubahan pesantren, namun ketika sebagian pesantren berubah, banyak yang prihatin dengan out putnya. Santri pesantren modern yang digadang-gadang bisa tampil menjadi figur ideal sebagai ulama dan profesional, nyatanya tak sedikit yang ibarat api jauh dari panggang. Ini yang perlu disikapi dengan hati-hati dan dicarikan solusinya oleh pesantren.

4. Dilema Idealisme Pesantren

Diakui atau tidak, baik pesantren salaf atau pesantren modern ada nilai plus dan minusnya sendiri-sendiri. Mensakralkan otentisitas kultur tradisionalisme tanpa hirau dengan alam modernitas, atau mengejar modernitas dengan mengabaikan nilai-nilai tradisi kulturalnya, keduanya tentu bukan sikap bijaksana. Memodernisasi pesantren sebagai pilihan moderat, realitasnya juga menyisakan problem-problem krusial. Lantas bagaimana bentuk ideal sebuah pesantren di alam modern ini?

Untuk menjawab tanda tanya ini, kita musti kembali pada visi, misi atau orientasi pendidikan pesantren itu sendiri. Di atas telah kita petakan arah orientasi pendidikan pesantren salaf dan pesantren modern. Sepanjang kedua orientasi itu tidak bisa dikompromikan, dalam arti pesantren salaf tidak bersedia membuka diri dengan memasukkan kurikulum umum, maka selanjutnya kita hanya punya pilihan: membiarkan eksistensi pesantren salaf seperti apa adanya dan kembali kita tegaskan bahwa lembaga inilah yang khusus bergerak dan bertanggung jawab dalam mencetak kader-kader yang memiliki cita-cita dan obsesi sebagai ahli agama. Sejalan dengan itu, kita juga membiarkan eksistensi pesantren modern dengan menegaskan fungsinya sebagai lembaga alternatif untuk anak didik yang memiliki obsesi menjadi manusia profesional sekaligus tidak asing dengan ajaran agamaannya. Sederhananya, santri yang ingin menekuni bidang agama, maka harus masuk pesantren salaf, dan santri yang ingin menjadi tenaga profesional tanpa harus ketinggalan pengetahuan dasar agama, maka alternatifnya masuk pesantren modern.

Dengan penegasan spesifikasi fungsional seperti ini, setidaknya pesantren salaf dan modern telah mengakomodir seluruh aspirasi cita-cita anak didiknya sesuai obsesi masing-masing. Dan dengan sendirinya, keberadaan pesantren salaf telah menjadi semacam tempat takhashshush (spesialisasi) bidang keagamaan. Sedangkan untuk solusi kekhawatiran masyarakat pesantren salaf akan tertinggal, bisa disiasati dengan pembenahan sistem pembelajaran yang tidak hanya monologis, melainkan juga harus mengintensifkan sistem dialogis-emansipatoris yang mendorong kreatifitas analitis santri. Namun harus dicatat, resiko yang paling bisa diprediksi dari pilihan seperti ini adalah semakin menurunnya jumlah santri pesantren salaf sebagai konsekuensi dari minimnya kecenderungan masyarakat modern menekuni bidang keagamaan. Tetapi, memang inilah sebuah resiko dilematis ketika pesantren harus memilih prioritas kualitas dari pada kuantitas.

5. Kritik Kurikulum dan Sistem Pengajaran

Dalam pembicaraan pesantren, baik salaf maupun modern, terkadang ada yang menaruh harapan kurang realistis bahkan terkesan bombastis terhadap kualifikasi keilmuan out putnya. Pesantren kerap dipersepsikan sebagai lembaga pendidikan tinggi, sehingga santri begitu selesai pendidikan, dianggap telah memiliki kualifikasi ilmu yang profesional dalam agama ataupun ketrampilan. Hal ini menurut penulis bombastis, sebab kalau dilihat dari standar umum jenjang pendidikan di pesantren, maksimal hanya setara dengan jenjang pendidikan umum setingkat SMA. Sistem madrasah diniyah di pesantren, umumnya berlansung selama dua jenjang: 6 tahun tingkat ibtidaiyah (ulâ) dan 3 tahun tingkat tsanawiyah (wusthâ), meskipun ada beberapa pesantren yang telah menambahkan 3 tahun untuk tingkat aliyah (ulyâ). Waktu 6 atau 12 tahun masa pendidikan pesantren jika dimulai dari dasar ini, umumnya hanya diikuti santri selama 3 atau 6 tahun saja, yaitu masuk tingkat tsanawiyah saja atau melanjutkan hingga aliyah. Hal ini dikarenakan pesantren yang tidak membuka pendidikan formal, galibnya santri masuk pesantren setelah terlebih dahulu menamatkan pendidikan dasar atau menengah formal, seperti SD dan SMP.

Dari sini bisa dimengerti, bahwa kualifikasi keilmuan out put pendidikan pesantren sebenarnya hampir tidak jauh dengan siswa jebolan SMA, kalau tidak malah setara. Kualifikasi keilmuan di bidang agama, seperti ilmu tauhid, tafsir, hadits, fiqh, ushul fiqh, tasawuf, tarih, dll. masih berada pada level dasar. Untuk mencapai kualifikasi ilmu yang benar-benar profesional, masih dibutuhkan jenjang lanjutan yang lebih spesifik seperti program takhashshush kepada kiai-kiai tertentu, atau masuk fakultas di perguruan tinggi Islam.

Kualifikasi keilmuan santri yang hanya setingkat SMA dan masih pada level dasar ini, dewasa ini, dalam realitasnya masih banyak yang di bawah setandar. Di bidang bahasa Arab (Nahwu dan Sharaf) yang menjadi salah satu perhatian utama pesantren, kendati telah mempelajari Alfiyah, —yang notabene bukan lagi sebagai alat untuk membaca bahasa Arab, melainkan untuk menggubah bahasa Arab— realitasnya tidak banyak santri yang benar-benar menguasai dalam praktek baca, lebih-lebih dalam praktek dialek. Bahkan banyak lulusan pesantren mengalami kesulitan berkomunikasi dengan bahasa Arab, meski bertahun-tahun belajar Nahwu dan Sharaf, bahkan Balaghah. Hal ini banyak diakibatkan karena pengajaran bahasa Arab di pesantren sekedar sebagai instrumen pengantar memahami kitab-kitab klasik, dan bukan sebagai sarana muhaddatsah.

Di bidang fiqh, pesantren-pesantren yang telah memakai standar setingkat Fath Alwahhab atau Almahalli, dan standar Ushul Fiqh setingkat Lubb Al'ushul, umumnya penguasaan fiqh juga masih cenderung qauli (tekstualis) dan belum menyentuh pemahaman fiqh secara manhaji (metodologis) yang mensinergikan teori-teori Kaidah Fiqh dan Ushul Fiqh dalam kajiannya. Kecenderungan seperti ini menyebabkan alam pemikiran fiqhiyah santri menjadi vakum dan tidak berkembang. Solusi mengubah kecenderungan demikian harus diupayakan menggairahkan kegiatan-kegiatan diskusi, musyawarah, bahtsul masa'il dan pola-pola pembelajaran yang bisa menstimulan daya analitis dan kreatif santri. Di bidang Alqur'an, dari sekian pesantren Qur'an di Indonesia, sejauh ini, pembelajarannya hanya berhenti pada tataran tartîl alqirâ'ah (kefasihan baca) dan tahfîdh (hafalan). Tidak ada dari sekian itu yang mengembangkan lebih lanjut hingga tafhîm (pemahaman) Alqur'an, melalui kajian tafsir, asbâb annuzûl dan lain-lain.

Inilah ilustrasi kualifikasi keilmuan santri pesantren salaf dewasa ini. Bisa dibayangkan bagaimana kondisi di pesantren modern yang tidak hanya fokus di bidang ilmu keagamaan semata. Di samping itu, ada kesan pensantren menjadi fiqh-oriented, kurang memiliki perhatian serius dalam kajian-kajian bidang ilmu tafsir, hadits, tarikh, teologi, tasawuf, dll. Kendati bidang-bidang ini dijadikan kurikulum di pesantren, bahkan bidang teologi pun banyak yang telah memakai standar kitab setingkat Ummul Barâhin dan syarahnya, Addasuqi, dan bidang tasawuf telah memakai standar kitab Ihyâ' Ulumiddîn ataupun resume-resumenya, namun sayangnya, aspek yang merupakan inti kurikulum keagamaan ini justru cenderung dikaji sambil lalu tanpa ada kelanjutan kajian ataupun diskusi yang lebih serius. Maka wajar jika dampaknya tidak sedikit santri yang tidak memahami secara mendalam tentang konsep teologi dan tasawuf Ahli Sunnah wa Aljama'ah sendiri.

6. Standarisasi Kompetensi dan Status Diakui Pesantren

Kendati kualifikasi pesantren salaf dewasa ini seperti gambaran yang telah diilustrasikan di atas, namun kondisi demikian jika dibandingkan dengan kualifikasi pendidikan formal atau pesantren modern, sebenarnya masih relatif lebih baik. Sebab kalau mau jujur, kapasitas pengetahuan agama alumni pesantren salaf yang sudah memiliki metodologi pembelajaran sistematis, sebenarnya jauh lebih mumpuni dari pada rata-rata alumni dengan jenjang setingkat dari pesantren modern apalagi madrasah non pesantren. Ini bisa dibandingkan dengan alumni MA (Madrasah Aliyah) baik negeri atau swasta di lingkungan pesantren yang terkadang bahkan belum selesai membangun kompetensinya dalam membaca literatur kitab-kitab klasik (kitab kuning).

Ironisnya, potensi prestisius demikian, karena pesantren salaf tidak menggunakan standar kompetensi pendidikan nasional, lantas out putnya dianggap tidak memenuhi kualifikasi persyaratan untuk melanjutkan ke lembaga pendidikan formal, termasuk perguruan tinggi Islam. Anggapan tidak rasional seperti ini jelas tidak menolong bahkan mengganjal potensi alumni pesantren salaf dalam kiprah pengabdiannya di tengah masyarakat. Maka wajar jika sekarang di lembaga-lembaga keagamaan Indonesia ada kecendrungan pergeseran dari elit pesantren menjadi elit kampus. Jika dulu MUI didominasi oleh para kiai, maka kini profesor, doktor dan lulusan perguruan tinggi agama Islam lebih mendominasi. Bahkan realitasnya, 'pasar' pun, utamanya media televisi, banyak mengorbitkan orang-orang luar pesantren yang sebenarnya tidak qualified.

Beberapa pesantren salaf memang telah membuat lompatan dengan mengikutkan santri-santri tingkat akhirnya di program ujian persamaan, mu’adalah, akreditasi penyetaraan ke perguruan-perguruan tinggi Islam di Timur Tengah, seperti Universitas Al-Azhar di Kairo, Universitas Islam Sudan di Khartoum, Universitas Al'ahqaf di Yaman dan lain-lain. Namun jika pemerintah tidak segera membuat kebijakan pengakuan ijazah pesantren salaf, lompatan beberapa pesantren tersebut tidak akan memberi banyak arti dalam membuka akses potensi alumni pesantren untuk ambil bagian dalam peran-peran strategis membangun bangsa ini. Fenomena ganjil ini bisa kita lihat, misalanya, sebatas mendaftar untuk menjadi kepala desa, anggota DPR, dan apalagi PNS atau ABRI, selama ini alumni pesantren tidak diterima, meskipun realitasnya dalam kehidupan bermasyarakat tidak sedikit alumni pesantren telah berhasil membuktikan peran-peran konkrit, seperti memimpin kehidupan keagamaan, pendidikan, dan sosial lainnya.

Sebagai respon kondisi timpang seperti ini, akhirnya pada akhir Januari 2010 lalu di Pesantren Al-Yasini, Pasuruan, diadakan halaqah para kiai yang juga dihadiri Mentri Agama, Suryadharma Ali, yang membahas pesantren salaf dan diniyah. Dengan pertimbangan historis dan peran pesantren yang sedemikian besar dalam mewarnai pendidikan bangsa, halaqah ini mendesak pemerintah, bahwa sudah waktunya memberikan pengakuan terhadap lembaga pendidikan pesantren salaf. Desakan ini direspon positif oleh Menag, sehingga diadakan halaqah lanjutan di UIN Maliki Malang pada 8 Maret 2010, dan menghasilkan beberapa pokok pikiran seperti yang dirumuskan Prof. Dr. Imam Suprayogo berikut:

a. Pesantren salaf mendesak pemerintah agar mengakui eksistensinya sebagai lembaga penyelenggara pendidikan sebagaimana pendidikan lainnya. Bentuk konkrit pengakuan ini adalah agar pemerintah mengakui ijazah yang dikeluarkan pesantren salaf dapat digunakan sebagai dasar melanjutkan pendidikan lebih tinggi dan sebagai dasar persyaratan dalam jabatan formal baik di lingkungan birokrasi ataupun politik;

b. Kategorisasi pesantren ke dalam tiga tipologi: pesantren salaf, pesantren khalaf (modern) dan pesantren takmili (komplementer). Dari ketiga tipologi ini, yang paling mendesak segera mendapat pengakuan adalah pesantren salaf. Sebab pesantren modern telah berstatus mu'adalah yang diakui Kementrian Pendidikan Nasional maupun Kementrian Agama. Sedangkan pesantren takmili, pengakuan telah diperoleh melalui pendidikan formalnya. Problem yang masih dirasakan pesantren yang berstatus mu'adalah, ialah status mu'adalah itu belum didasarkan pada Surat Keputusan Mentri Agama. Di samping itu, belum bersedianya pesantren mu'adalah mengikuti Ujian Nasional, alumninya tidak leluasa memasuki PTN (Perguruan Tinggi Negri);

c. Segera dibentuk Dewan Pertimbangan Pesantren Salaf secara nasional atau minimal regional, yang bertugas memberikan pertimbangan kepada Kementrian Agama dalam merumuskan kriteria status diakui sebuah pesantren salaf;

4. Diperlukan pedoman garis-garis besar kriteria dalam memberikan status diakui, pedoman pembentukan Dewan Pertimbangan Pesantren Salaf, dan Draft SK Mentri Agama.

Dari beberapa poin di atas, sepertinya yang akan menjadi kendala adalah apabila pengakuan pemerintah itu mensyaratkan standarisasi kompetensi pesantren. Karena bagaimanapun, standarisasi di pesantren adalah suatu yang sangat sulit diwujudkan karena corak variasinya yang bebas. Di samping itu, apabila pemerintah masih menggunakan alasan-alasan formal yang bersifat paradigmatik dalam mendeskripsikan pesantren salaf, maka desakan status diakui itupun akan sulit segera terealisasi. Selama ini pesantren dilihat memakai perspektif yang sama dengan cara melihat lembaga pendidikan formal pada umumnya. Padahal pesantren, khususnya pesantren salaf, memiliki paradigma pendidikan khas, unik, dan eksotik yang sama sekali berbeda dengan lembaga pendidikan pada umumnya. Keunikan pendidikan pesantren salaf bisa dilihat dari aspek ia sebagai lembaga pendidikan alternatif, historis berdirinya, orientasi pendidikan, kurikulum, metode pengajaran, kepemimpinan dan manajerialnya, dll. Semua aspek tersebut sangat berbeda jika dibandingkan dengan pendidikan formal. Oleh sebab itu, membandingkan —dan apalagi menyamakan— pendidikan salaf dengan lembaga pendidikan formal, adalah sangat tidak tepat. Dan dalam rangka memberikan status diakui terhadap pesantren salaf, sudah seharusnya pemerintah tidak perlu menggunaan pedoman historis pendiriannya, tetapi yang diperlukan adalah memberikan pengakuan tentang eksistensinya.

Karena kondisi obyektif pesantren yang sangat variatif, dan demi menghindari kesalahan dalam mendeskripsikan pesantren salaf yang khas dan unik, maka diperlukan keterlibatan 'pihak dalam' secara langsung dalam merumuskan kriteria pesantren salaf yang bakal menerima status diakui. Di sinilah pemerintah (Departemen Agama) perlu membentuk Dewan Pertimbangan Pesantren Salaf yang beranggotakan para pengasuh pesantren yang ditunjuk secara berjenjang, yaitu tingkat propinsi dan tingkat pusat, sesuai kebutuhan. Dengan demikian, pemerintah tidak perlu memberikan penilaian secara langsung kepada pesantren salaf yang bersangkutan, melainkan sebatas memberikan pengakuan setelah mendapatkan rekomendasi dari Dewan Pertimbangan Pesantren Salaf.

Langkah ikhtiar ini sudah seharusnya disambut dan mendapat apresiasi serta dukungan dari semua pihak, agar talenta-talenta pesantren salaf berkesempatan mentransformasikan nilai-nilai kultural kepesantrenannya di tengah konstelasi alam global yang kian gersang dari keshalehan sosial. Sangat tidak relevan apabila ikhtiar baik ini kemudian malah disikapi secara apatis dengan dalih-dalih yang lebih merefleksikan sikap eksklusifisme. Adalah sudah saatnya santri tampil dengan identitas membanggakan yang dikenal oleh zamannya. Sudah tiba waktunya kekayaan nilai-nilai dan kekuatan-kekuatan potensial pesantren sebagai subkultur dan kampung peradaban, digagas untuk menjadikan pesantren sebagai pusat peradaban Muslim di Indonesia.

V. REKONSTRUKSI POTENSI DAN GERAKAN PESANTREN

Derap perubahan dinamika kehidupan sosial di alam global sekarang ini, berlangsung secara cepat dan massif di luar perkiraan banyak orang. Realitas alam global saat ini ditandai oleh empat fenomena: kemajuan IPTEK; perdagangan bebas; hubungan regional-internasional yang meretas sekat-sekat geografis dan ideologis; dan meningkatnya kesadaran HAM. Kemajuan spektakuler di bidang informasi dan teknologi kecerdasan buatan (intellegencia artificial), berakibat pada pergeseran tata nilai sosial dan keagamaan masyarakat secara dahsyat. Untuk mengantisipasi perubahan tata nilai baru dalam era global tersebut, UNESCO, misalnya, telah mencanangkan empat pilar belajar. Yaitu learning to think, learning to do, learning to be, dan learning to live together.

Itulah kondisi makro yang sekarang ini sedang melanda semesta dunia dan menghimpit pesantren. Jika di era kerajaan Jawa, pesantren pernah menjadi pusat dakwah Islam, di era penjajahan kolonial pesantren menjadi medan heroisme pergerakan perlawanan rakyat, pasca era kemerdekaan pesantren menjadi benteng kultural budaya bangsa, lalu apa peran signifikan pesantren di era global ini? Apakah pesantren kini sudah memikirkan kesiapan bertarung di tengah atmosfir kehidupan global ini? Dan apa kebanggaan yang patut diandalkan pesantren untuk disumbangkan dalam turut mewarnai alam global, lebih sempitnya membentuk peradaban Indonesia modern? Atau justru pertanyaan ironis: mampukah pesantren bertahan di tengah hegemoni produk-produk pemikiran dan tata nilai era globalisasi ini?

Untuk menjawab beberapa tanda tanya ini, sangat menarik terlebih dulu kita merenungkan filosofi kebijakan Allah dalam memberikan mu’jizat kepada rasul-rasulNya yang senantiasa up to date dan relevan dengan isu-isu kemanusiaan pada masanya. Jika umat nabi Ibrahim memiliki kecenderungan tradisi berpikir yang kuat, maka Allah membekali nabi Ibrahim dengan kekuatan argumentasi pemikiran saat ia harus mengatakan: "Sebenarnya patung yang besar itulah yang melakukannya, maka tanyakanlah kepada berhala itu, jika mereka dapat berbicara".[11] Kaum nabi Musa yang memiliki kecenderungan magic, maka Allah membekali utusanNya dengan kekuatan supranatural berupa "Tongkat Ajaib". Nabi Isa dengan keahlian pengobatan karena kecenderungan umatnya pada dunia pengobatan, dan Nabi Muhammad saw. dengan Alqur'an karena bangsa Arab sedang berada dalam puncak supremasi sastra. Filosofi inilah seharusnya yang dicontoh pesantren dalam merespon dinamika tantangan di tiap zamannya. Sangat tidak relevan apabila menghadapi tuntutan alam global abad 21 ini, pesantren masih menggunakan 'mu’jizat' yang pernah digunakan menghadapi dan menyelesaikan isu-isu sosial di abad-abad awal sejarahnya silam.

Di sinilah perlunya pesantren melakukan rekonstruksi, reorientasi dan reposisi pada misi, visi, dan pergerakan pesantren, agar transformasi nilai-nilai dan kekuatan-kekuatan potensial yang dimilikinya dapat digerakkan secara relevan dengan tuntutan era global serta akan lebih membumi di Indonesia. Dengan mecermati historis, perkembangan, peran, karakteristik tradisionalisme, dan menimbang nilai plus-minus pesantren setelah berdialek dengan modernisme seperti yang penulis paparkan dalam sub-sub tema di atas, kita bisa melihat keberadaan pesantren merupakan sebuah subkultur yang kaya akan nilai-nilai dan kekuatan-kekuatan potensial menjadi artefak peradaban, yang pada gilirannya, bisa kita gagas sebagai jawaban tantangan era global dan dikembangkan menjadi pusat peradaban Muslim di Indonesia. Diantara nilai-nilai dan kekuatan potensial pesantren itu ialah:

1. Potensi Akademik Intelektual

Khazanah literatur klasik (kitab kuning) yang menjadi tradisi keilmuan pesantren, baik yang dijadikan sebagai kurikulum ataupun tidak, merupakan kekayaan intelektual tak ternilai yang tersimpan di rak-rak kepustakaan pesantren. Mulai dari literatur fiqh lintas madzhab yang ratusan bahkan ribuan judul, literatur tafsir, hadits, kalam, tasawuf, thib, lughah, sastra hingga literatur tarikh yang berjilid-jilid. Kekayaan khazanah ini merupakan warisan intelektual yang terlalu berharga untuk sekedar 'dimosiumkan' dan dibiarkan 'lusuh' di balik tembok pesantren tanpa ada hasrat mengkajinya secara giat dan progresif. Kurikulum kebahasaan psantren yang meliputi Nahwu, Sharaf dan Balaghah yang diajarkan di pesantren, adalah instrumen paling qualified untuk memahami khazanah leteratur Arab itu. Orientasi penguasaan instrumen ini harus diproyeksikan lebih radikal untuk menggarap dan mengolah 'harta karun' itu agar menghasilkan produk-produk pemikiran yang segar dalam ranah intelektual dunia pesantren.

Rekonstruksi dalam bidang fiqh juga harus digerakkan secara integral ke seluruh wilayah kajian fiqh, supaya kesan fiqh hanya urusan ritual (ubûdiyyah) an sich, bisa dihapus. Fiqh adalah epistomologi legal-formal yang berlaku universal mencakup urusan ritual-religi (ubûdiyyah), interaksi sosial: ekonomi (mu'âmalah), pernikahan (munâkahah), hukum pidana-perdata (jinâyah), politik (siyâsah), tradisi-budaya ('âdah), dan lain-lain. Di samping itu, pemahaman tema-tema fiqh ini harus diintegrasikan dengan teori-teori Kaidah Fiqh dan Ushul Fiqh. Sehingga dinamika pemahaman fiqh santri tidak terjebak pada 'produk jadi' (tekstual), melainkan suatu proses dinamis yang senantiasa mencari bentuk idealnya. Dengan mengintegrasikan seluruh tema-tema ini dalam kajian fiqh secara progresif, pada gilirannya pesantren akan bisa membuktikan bahwa santri —sesuai basic pendidikannya— adalah akademisi paling absah berbicara hukum Islam dibanding intelektual dari basic pendidikan manapun.

Demikian juga reorientasi bidang Qur'an, perlu diintegrasikan dengan bidang tafsir dan ulûmul Qur'an lain. Kata 'ilm (sains) dan bentuk derivasinya yang terulang lebih dari 850 kali dalam Alqur'an, seharusnya menjadi spirit para santri hufadh (penghafal Alqur'an) untuk tidak puas hanya sekedar menghafal, melainkan juga mendalami khazanah literatur tafsir, asbâb annuzûl dan ulûmul Qur'an lainnya. Sehingga dari santri-santri hufadh ini, diharapkan Firman Allah yang mereka hafal bisa diterjemahkan untuk merespon kondisi sosial dengan menyusun suatu tafsir tematik Alqur’an yang relevan dengan isu-isu modern. Misalnya, tafsir mengenai sains, tafsir mengenai politik, tafsir mengenai ekonomi, dan lain-lain, sehingga pesantren akan melahirkan hufadh yang pakar tafsir dan pakar tafsir yang hufadh.

Disamping itu, aktifitas akademik bahtsul masa'il yang telah menjadi trade mark pesantren selama ini harus diadakan rekonstruksi ulang. Kesan yang paling kentara selama ini, setiap persoalan yang diharuskan merujuk teks-teks klasik secara 'redaksional', telah membentuk cara berpikir santri menjadi terlalu 'kitabis'. Perumusan hukum setiap masâ'il (permasalahan) cenderung menempuh jalan 'instan' dengan berkutat pada ibârah fiqh jadi, sehingga tercerabut dari nalar Ushul Fiqh yang menjadi filosofinya. Akibatnya, cara demikian cenderung 'memaksakan' teks. Teks literatur klasik dipaksa hadir untuk 'menghakimi' realitas kekinian yang tidak jarang sama sekali berbeda dengan realitas kondisi di mana teks tersebut ditulis. Meski tidak mudah, saatnya bahtsul masa'il harus mulai berani mensinergikan Ushul Fiqh sebagai basis filosofinya, agar putusan hukumnya lebih berbobot secara ilmiah. Sejalan dengan itu, dalam proses istinbâth alhukm (penggalian hukum), masâ'il tidak seharusnya hanya ditelisik dari perspektif akademisi santri saja, melainkan juga harus disinergikan dengan analisis sosiologis, sehingga rumusan hukum bisa senafas dengan kebutuhan kondisi riil sosial masyarakat dan tidak malah bersebrangan dengan kepentingan umum (almashâlih al'âmmah) yang menjadi cita-cita sebuah hukum itu sendiri.

Agar gagasan-gagasan besar di atas tidak menjadi sekedar utopia, perlu digagas pula ide untuk merealisasikannya. Pertama, santri harus sejak dini dirangsang belajar secara kritis dan analitis. Misalnya santri tingkat menengah (wusta/tsanawiyah), dalam memahami bidang fiqh, setelah memperoleh pengajaran tutorial di kelas, diberi tugas untuk membuat resume keterangan yang memiliki korelasi dengan materi pelajaran dari kitab-kitab syarah, dan dilatih untuk mempresentasikan secara bebas. Sedangkan untuk santri tingkat atas (ulya/aliyah), juga diberi tugas serupa namun lebih menitikberatkan pada penerapan teori istidlâl atau istinbâth (penggalian dalil) melalui konsep-konsep Kaidah Fiqh dan Ushul Fiqh, kemudian dilanjutkan dengan pelatihan presentasi. Metode ini juga harus diterapkan di bidang-bidang lain yang dianggap penting, seperti bidang tafsir, hadits, tauhid, tasawuf, dll. Kedua, santri harus sejak dini dilatih diskusi interaktif, musyawarah atau bahtsul masa'il dengan mengangkat tema-tema pembahasan yang aktual (waqi'iyyah), sampai terbentuk karakter kritis dan terbangun daya analitisnya. Ketiga, disamping santri didorong untuk gemar membaca, juga harus sejak dini dirangsang untuk gemar menulis, baik dengan tema-tema yang berkaitan dengan materi pelajaran atau tema-tema bebas lainnya. Potensi tulis-menulis ini harus digerakkan lebih radikal agar kekayaan khazanah pesantren bisa ditransformasikan ke tengah-tengah kehidupan intelektual masyarakat.

Gagasan ide-ide di atas membutuhkan dukungan fasilitas dan sarana belajar-mengajar yang memadai, seperti perpustakaan yang menyediakan literatur klasik dan kontemporer, dan fasilitas informasi dan teknologi, internet dan komputer, misalnya, dan yang lebih penting, pembimbing yang profesional.

2. Potensi Moral, Kultural dan Budaya Bangsa

Problematika paling krusial yang menjadi gejala masyarakat di alam global saat ini adalah bobroknya integritas moral di seluruh tingkatan sosial masyarakat. Maraknya 'trend' pornografi, pornoaksi, korupsi, peredaran ekstasi, mafia hukum, hingga tawuran antar pelajar, adalah indikator paling nyata dekadensi moral sosial masyarakat modern. Berdasarkan survey independen dari 146 negara, Indonesia menempati peringkat ke-5 negara terkorup di dunia dan peringkat ke-1 negara terkorup di Asia Pasifik. Sedangkan berdasarkan hasil survey yang dilakukan selama 2010, Indonesia berada pada urutan ke-4 sebagai pengakses terbesar situs porno di dunia. Yang sangat ironis, wilayah pengakses justru didominasi oleh kota-kota yang menjadi konsentrasi mahasiswa yang katanya intelektual itu. Maka wajarlah jika ada yang menyebut Indonesia saat ini ibarat 'surga pornografi' kedua setelah Rusia yang komunis itu. Realitas seperti ini tentu sangat ironis, karena notabene Indonesia adalah negara dengan penduduk Muslim terbesar di dunia.

Kondisi degradasi sosial seperti ini disamping merupakan ekses dari alam global, juga merupakan akibat dari pendidikan yang mengesampingkan aspek ruhiyah dan moralitas. Pendidikan yang hanya terfokus pada dimensi intelek-rasional, akan melahirkan generasi-generasi yang kaya akan khazanah ilmu agama tanpa rasa ke-agama-an, kaya akan ilmu pengetahuan tanpa sikap ke-ilmu-an, generasi dengan predikat 'pintar' tanpa memiliki mentalitas yang 'benar'. Orang yang hanya memiliki kecerdasan intelektual tanpa memiliki kecerdasan mental-emosional, justru akan menjadi ancaman sosial yang jauh berbahaya dari ancaman kebodohan itu sendiri. Manifestasi rasa ke-agama-an, sikap ke-ilmu-an dan mentalitas yang benar yang merupakan aspek religiusitas, akan efektif diwujudkan melalui pendidikan yang berorientasi pembentukan karakter melalui pemahaman yang serius terhadap nilai-nilai tasawuf, dan didukung lingkungan yang representatif bagi pengembangan potensi spiritualitas.

Di sinilah kultur dan tradisi pendidikan humanistik yang dimiliki pesantren mempunyai potensi dan kekuatan besar ke arah itu. Sebuah lingkungan pendidikan yang mengintegrasikan nilai-nilai liberasi, humanisme dan transendensi serta menekankan dimensi spiritualitas, akan membimbing pembentukan jiwa santri sebagai makhluk sosial yang religius, memiliki jiwa persaudaraan, kesederhanaan, kemandirian, keteladanan, kasih sayang dan keikhlasan. Spiritualitas yang tertanam dalam diri santri menjadikan ia peka terhadap moralitas sehingga akan menjadi kendali pergeseran-pergeseran nilai yang terjadi di lingkungan sosialnya. Insan-insan dengan mentalitas seperti inilah yang akan tampil dengan keshalehan sosial dan melakukan perubahan sosial membangun peradaban yang bermoral dan berbudaya. Potensi ini telah dibuktikan oleh pesantren dalam perannya sebagai benteng dari desakan destruktif alam global yang merusak nilai-nilai kultur budaya bangsa. Dekadensi moral, pornografi, pornoaksi, peredaran ekstasi, tawuran antar pelajar, tidak pernah merasuki lingkungan pesantren dan santrinya.

Untuk mentransformasikan potensi besar ini, pesantren harus melakukan reorientasi pendidikan moralnya. Kurikulum berbasis akhlak jangan hanya diproyeksikan untuk membentuk keshalehan individual, melainkan juga harus digerakkan lebih radikal ke ranah keshalehan sosial. Gerakan transformasi kultural dan budaya pesantren ke kehidupam masyarakat global ini, akan lebih efektif apabila santri memiliki akses untuk menduduki pos-pos sosial yang strategis untuk melakukan perubahan. Dalam konteks seperti inilah urgensi status diakui pesantren salaf oleh pemerintah menemukan momentumnya.

3. Potensi Ekonomi Keumatan

Lebih dari 14.000 jumlah pesantren yang ada di Indonesia, dengan total santri dan alumni pulahan juta jiwa, adalah angka yang cukup fantastis untuk membangun sebuah jaringan ekonomi dan pangsa pasar yang prospektif. Ditambah dengan masyarakat di lingkungan sekitar pesantren, jumlah total dari angka ini akan menjadi sebuah jaringan raksasa yang di dalamnya terjalin ikatan kuat baik secara kultural maupun emosional. Kekuatan raksasa yang mayoritas kalangan masyarakat kelas bawah-menengah ini, terlalu sayang untuk dibiarkan vakum begitu saja. Pesantren harus segera membangkitkan kekuatan dan potensi besar ini agar menciptakan ledakan multi effect yang luar biasa. Dalam aktifitas perekonomian, akan terjadi aktifitas produksi dan sirkulsai produksi, sehingga ekonomi di tingkat bawah akan menggeliat. Dan pada gilirannya, akan terjadi percepatan pertumbuhan ekonomi keumatan (mikro) yang berbasis masyarakat pesantren dan sekitarnya. Karena logika dari gerakan ekonomi melalui jaringan pesantren ini, akan membuka lapangan dan peluang kerja masyarakat bawah, sehingga bisa mengurangi angka pengangguran dan kemiskinian.

Gagasan potensi ekonomi keumatan ini bisa direalisasikan dengan mengembangkan lebih radikal INKOPOTREN (Induk Koperasi Pondok Pesantren) yang selama ini telah berjalan di beberapa pesantren. Program-program yang sejak dini harus dicanangkan untuk memulai gerakan ini adalah dengan membuat kategorisasi kebutuhan-kebutuhan yang diperlukan pesantren. Misalnya, pondok pesantren yang telah memiliki koperasi tapi belum berbadan hukum, segera membuat badan hukum. Karena di situlah ada legalisasi formal untuk menjalankan usaha. Setelah berbadan hukum, lalu diberikan pelatihan-pelatihan manajemen (capacity building) terlebih dahulu, meliputi pelatihan manajamen keuangan, manajemen produk, manajemen pemasaran dll. Jika selama ini hampir semua usaha kecil selalu dihadapkan dengan tiga kendala, yakni modal, inovasi produk dan pemasaran, maka perlu dikenalkan prinsip triple "P" dalam konsep ekonomi, yakni People (SDM), Produc (barang) dan Profit (keuntungan). Tanpa SDM yang bagus, tidak akan menghasilkan produk bagus, selanjutnya tidak akan menghasilkan keuntungan yang bagus pula. Dengan kata lain, jika ingin profit yang baik, maka satu-satunya jalan harus menghasilkan produk yang unggul, dan untuk menghasilkan produk unggul, maka harus mencetak SDM yang unggul pula. Di sinilah dibutuhkan sejak dini adanya pelatihan-pelatihan untuk pembongkaran wacana ekonomi dan pembekalan lainnya. Dan untuk kendala modal, pihak-pihak seperti RMI, Kementrian Tenaga Kerja, dll. harus kooperatif untuk membantu mencarikan modal usaha. Yang tak kalah penting, selain memiliki INKOPONTREN, sudah saatnya pesantren juga memiliki sejenis BLK (Balai Latihan Kerja) untuk membekali para santri dengan aneka keahlian ketrampilan. Sehingga diharapkan, ribuan santri yang lulus pesantren setiap tahun akan menjadi 'Laskar Pelangi' terhadap masalah-masalah yang dihadapi bangsa: kemiskinan dan kebodohan.

Peluang bisnis yang paling memungkinkan dikembangkan lewat INKOPONTREN adalah sektor home industri, pertanian, perikanan, konvensi, distribusi, penerbitan dll. Bidang jasa keuangan BMT (Baitul Mâl wat Tamwîl) yang selama ini telah berjalan harus digerakkan lebih radikal untuk mengembangkan ekonomi keumatan ini. Peluang bisnis lain juga harus segera diincar, seperti misalnya peluang bisnis apotek. Sebab selama ini masyarakat bawah merasa sangat kesulitan memenuhi kebutuhan obat-obatan yang sangat mahal. Dengan kehadiran INKOPOTREN yang bergerak di bidang apotek di pedesaan, diharapkan harga obat menjadi lebih terjangkau, karena memutus mata rantai bisnis yang terlalu panjang yang melonjakkan harga.

Dengan gerakan ekonomi keumatan melalui jaringan pesantren ini, pesantren akan menjadi basis penting dalam mengatasi pengangguran dan mempercepat pengentasan angka kemiskinan. Sebab bagaimanapun, mengatasi kemiskinan tidak bisa diselesaikan dengan memberikan bantuan, subsidi atau santunan-santunan, melainkan dengan menciptakan lapangan dan peluang-peluang kerja yang akan menyerap tenaga kerja. Lebih dari itu, ketersediaan finansial dari ekonomi yang mapan, akan sangat membantu pesantren untuk memungkinkan mengendalikan dan mengatur penyelenggaraan pendidikan ke arah yang lebih ideal dalam sistem, menejemen, fasilitas dan prasarana, dan bahkan sangat mendukung usaha transformasi nilai-nilai keadaban dan produk pemikiran pesantren. Kejujuran, kepercayaan, dan kegigihan yang telah melekat menjadi citra pesantren selama ini, merupakan modal dasar yang telah dimiliki pesantren untuk mengembangkan potensi ekonomi keumatan ini. Dan untuk menghindari keruwetan akibat relasi bisnis yang dapat mengganggu konsentrasi pesantren dalam tugas pendidikan, perlu ditegaskan bahwa gerakan ekonomi keumatan ini harus lebih besar melibatkan tenaga alumni yang berada di luar pesantren. Di sinilah perlunya sebuah program pemberdayaan alumni pesantren. Selain untuk menghindari keruwetan di atas, program pemberdayaan ini akan menumbuhkan solidaritas sesama alumni dan akan semakin membantu kelancaran gerakan ekonomi keumatan ini.

4. Potensi Kekuatan Politik Kebangsaan

Basis massa pesantren dan pengaruhnya yang besar merupakan aset berharga yang memikat semua kekuatan politik. Pesantren akan terus dilirik oleh kekuatan-kekuatan politik manapun dalam setiap agenda politik nasional. Dalam konteks ini, pesantren dihadapkan pada persoalan yang cukup krusial: apakah ia sekedar akan menjadi obyek politik menjelang momentum-momentum politikpraktis, atau menjadi kekuatan politik kebangsaan yang efektif. Sejak introduksi NU "kembali ke khittah 1926", pada muktamar Situbondo tahun1984, arah tujuan politik pesantren menjadi sulit dipahami dan tidak jelas jeluntrungnya. Kerancuan arah politik pesantren ini lebih dikarenakan elit pesantren yang gagal dalam menyepakati penafsiran "kembali ke khittah 1926" itu sendiri. Sejauh ini setidaknya ada lima madzhab terkait penafsiran ungkapan "kembali ke khittah 1926" itu. Pertama, kembali ke khittah berarti benar-benar meninggalkan arena politik praktis berpindah ke wilayah sosial keagamaan dan ekonomi kaum Nahdliyin. Kedua, kembali ke khittah berarti memberi kebebasan warga NU untuk memilih tidak hanya PPP, tapi Golkar dan PDI. Ketiga, kembali ke khittah berarti menarik diri dari PPP dan meretas jalan NU untuk mengkreasi parpolnya sendiri. Keempat, kembali ke khittah berarti menggeser NU dari politik dalam pengertian sempit ke arah politik dalam pengertian yang luas. Dan kelima, kembali ke khittah berarti momentum untuk memformulasikan kembali dan mendesain ulang politik NU serta memfabrikasi sumber daya manusia yang lebih baik, dan menarik para politisi NU yang telah hanyut dalam kekuatan politik lain.[12]

Kegagalan elit pesantren dalam mengeluarkan penafsiran resmi dan tegas tentang "kembali ke khittah 1926" ini, berdampak ketidaktentuan arah politik pesantren selama ini. Tidak mengherankan jika belakangan fungsi sosial politik pesantren secara faktual telah tergeser oleh lembaga atau institusi yang lahir justru dari kalangan akademisi kampus. Gerakan dakwah kampus dalam banyak kasus justru lebih efektif dalam melakukan perubahan sosial. Kemenangan PKS di Ibu Kota, menjadi fenomena yang pantas dikaji pesantren. Masyarakat Ibu Kota merepresentasikan masyarakat era global, sementara PKS mewakili institusi yang lahir dari kalangan non pesantren sebagai kebalikan dari PKB. Namun kenapa masyarakat lebih menaruh kepercayaan terhadap PKS daripada PKB? Inilah diantara akibat arah politik pesantren yang tidak jelas di atas. Jutaan masyarakat pesantren yang merupakan aset raksasa setiap agenda politik nasional, dalam banyak kesempatan kerap hanya menjadi obyek politik ketimbang sebagai subyek politik.

Di sinilah pesantren perlu melakukan reposisi politiknya, agar aset besar yang dimilikinya itu tidak hanya menjadi obyek politik dan 'komodite' paling dicari menjelang pemilu namun dicampakkan seusai pemilu. Jika selama ini ada tiga model gerakan politik pesantren: politik kerakyatan, politik kenegaraan dan politik kekuasaan (praktis), maka pengalaman politik praktis yang mengecewakan selama ini, seharusnya cukup menjadi cambuk keras bagi gerakan politik pesantren untuk melakukan reposisi dengan memainkan peran 'naturalnya', yaitu gerakan politik kebangsaan. Sebuah politik yang mengambil wilayah gerakan keagamaan kerakyatan tanpa ambisi dalam kontestasi perebutan kekuasaan. Politik yang bersenyawa dengan 'wong cilik' yang senantiasa memberikan pelajaran moral kebangsaan sekaligus menempatkan diri sebagai organisasi oposan yang memberi kontrol kebijakan penguasa.

Politik kebangsaan harus dilandaskan pada satu pemahaman, bahwa politik tidak harus dimaknai sebagai ekspresi sikap polarisasi. Sebaliknya, politik harus dipahami dalam pengertian partisipasi demi kepentingan bangsa secara keseluruhan dan tanpa kubu-kubuan. Politik adalah mengemban amanah umat untuk membangun kehidupan masyarakat. Diskursus politik kebangsaan demikian berbeda dengan politik Barat. Politik Barat lebih bertautan dengan prinsip pengaturan kehidupan kota (polis) melalui aturan yang formal-impersonal. Di sini yang terpenting adalah sistem, bukan individu. Berbeda dengan Islam, politik berpusat pada keshalehan individu pemimpin (râ'iy) dan yang dipimpin (ra'iyyah). Di sini yang dipentingkan bukan sebuah kota (polis)nya, melainkan pribadi yang mendiami ruang kota dan pelaku politik, sehingga tindakan politik lebih dikaitkan dengan keshalehan individual dan dimensi vertikal. Jadi, pengelolaan awal adalah pembentukan karakter pribadi yang akan membuat sebuah sistem.

Bermuara dari sinilah perlunya pesantren melakukan reposisi hakiki peran politiknya. Dengan menyerahkan tugas politik praktis kepada talenta-talentanya saja, potensi pesantren akan lebih efektif digerakkan dan dikembangkan dalam peran politik kebangsaan ini. Kekuatan politik kebangsaan terletak pada kemampuan menginisiasi dan memperkuat kekuatan politik rakyat agar lebih cerdas dan kritis dalam melihat penyelenggaraan negara sesuai dengan visi kebangsaan yang dikembangkannya, disamping mampu merespon persoalan-persoalan besar kenegaraan yang sedang bermunculan.

5. Potensi Ketahanan Nasional dan Peradaban Madani

Dewasa ini, isu-isu kebangsaan kembali menghangat memenuhi jagad Indonesia. Mulai isu Hak Atas Kekayaan Intelektual (Intellectual Property Right) yang dipersengketakan dengan Malaysia, hingga hilangnya pulau-pulau terluar, mencuatnya etno-nasionalisme lokal, isu kedaulatan NKRI dengan banyaknya konflik yang berkepanjangan dan munculnya gerakan separatis lokal di wilayah Indonesia: Papua, dan Maluku. Tidak kalah senter dengan isu-isu itu, bangsa Indonesia juga disibukkan dengan maraknya idiologi trans-nasional, baik yang berbau agama, politik, budaya maupun ekonomi.

Idiologi trans-nasional yang berbau agama, sebenarnya merupakan idiologi yang memiliki akar rumput gerakan pembaharuan Islam yang mengusung jargon "kembali kepada Alqur’an dan Sunnah", yang berarti meninggalkan taklid dan hegemoni madzhab. Dalam perkembangan selanjutnya, gerakan pembaharuan ini terpecah menjadi dua kelompok. Perpecahan ini disebabkan perbedaan dalam memaknai kata "kembali" itu. Kelompok pertama, memaknainya sebagai kembali memahami nash melalui pendekatan tekstual-literal, sehingga melahirkan kelompok ekstrim kanan. Sedangkan kelompok kedua memaknai, kembali kepada Alqur’an dan Sunnah melalui pendekatan rasional-liberal, yang melahirkan kelompok ekstrim kiri. Idiologi trans-nasional dua kelompok ini bisa dilihat dari maraknya isu Pan-Islamisme dengan mengusung misi Khilafah Islamiyah di satu pihak, dan fenomena merebaknya liberalisasi agama di pihak lain. Konferensi Khilafah Internasional oleh Hizbut Tahrir Indonesia (HTI) di Istora Senayan beberapa waktu lalu, dapat disinyalir sebagai contoh ekspose ideologi kelompok kanan ini. Meski baru dalam tataran wacana dan opini, gerakan ini belakangan semakin ekstensif dan patut diwaspadai, karena cita-cita politik jangka panjangnya, dapat merongrong kedaulatan NKRI. Di pihak lain, liberalisasi agama yang diusung kelompok kiri, juga perlu diwaspadai. Idiologi ini jika sebatas pemikiran dan gagasan, mungkin saja dapat dihargai sebagai bentuk pencerahan intelektual. Tetapi realitasnya, liberalisasi agama telah nyaris menjadi praktek agama yang dipertentangkan dengan kemapanan beragama selama ini.

Ideologi trans-nasional budaya adalah merebaknya budaya kosmopolitanisme hingga ke pelosok desa. Dengan dukungan media yang 'bebas', ideologi ini semakin berkembang massif dan mengakibatkan pergeseran cara berpikir dan berperilaku masyarakat menjadi semakin konsumtif, instan dan cenderung tidak lagi menghargai khazanah budaya lokal. Idiologi trans-nasional dalam ekonomi, praktek ekonomi liberal yang menggunakan rezim pasar bebas, merupakan cerminan ekspos idiologi ini. Maraknya perang dagang antar negara dan praktek dumping menjadi ancaman terhadap eksistensi perekonomian lokal dan nasional jika tidak lekas disikapi.

Idiologi-idiologi tersebut telah menjadi satu ancaman yang menggempur sendi-sendi kesatuan integritas bangsa ini. Akankah bangsa ini hanya menjadi transit bagi idiologi-idiologi tersebut? Ataukah memang menjadi tujuan dengan melihat geo-politik-ekonomi Indonesia yang begitu strategis? Persoalannya adalah, apakah pesantren hanya menjadi obyek dari skema besar isu-isu ini? Atau pesantren dengan segala potensi yang dimilikinya bisa digerakkan menjadi subyek dan penentu skema kebangsaan Indonesia untuk mengokohkan ketahanan nasional dan menciptakan peradaban yang madani?

Untuk menjawab tanda tanya ini, kita perlu melakukan reaktualisasi historisitas, nilai-nilai eksistensial dan kekuatan-kekuatan potensial pesantren. Eksistensi pesantren selama ini dikenal memiliki dua sendi sekaligus: keagamaan dan kebangsaan. Dalam konteks keagamaan, pesantren adalah lembaga pendidikan yang mampu menjembatani generasi pendahulu Islam dan generasi sekarang. Tanpa kemampuan ini, corak dan konteks Islam Indonesia tidak akan menemukan bentuknya seperti saat sekarang ini. Dalam konteks kebangsaan, pesantren adalah lembaga pendidikan yang sudah lebih dahulu berdiri dibanding sekolah formal. Eksistensinya yang telah membentuk subkultur yang unik dan homogen, pesantren sangat potensial untuk mengorganisir para santri dan masyarakat sekitarnya dalam melakukan ikhtiar-ikhtiar untuk menciptakan kesejahteraan, meningkatkan harkat dan martabat negara dan bangsa. Sendi-sendi pesantren inilah yang telah dan akan menjadikan pesantren sebagai benteng dari desakan destruktif alam global yang merusak nilai-nilai kultur budaya bangsa.

Disamping potensi itu, karakteristik idiologi dan sikap perilaku pesantren yang berlandaskan cara pandang dan metodologi prinsip-prinsip moderat: (tawâsuthiyyah), toleran (tasâmuhiyyah), harmoni (tawâzuniyyah) dan persaudaraan (ukhuwwah) dalam melihat, mengukur, menimbang, menyikapi dan menyelesaikan setiap persoalan, adalah nilai-nilai potensial yang dimiliki pesantren untuk mewujudkan sebuah peradaban madani. Prinsip-prinsip tradisi pesantren yang menghindari sikap-sikap ekstrim (tatharrufiyyah) inilah yang tertanam menjadi bekal para santri dalam proses bersosialisasi di masyarakat. Prinsip-prinsip ini bisa dikembangkan secara lebih radikal menjadi sebuah konsepsi kebangsaan (fikrah wathaniyyah), bahkan menjadi konsepsi global (fikrah ‘alamiyyah). Pesantren berkeyakinan, bahwa jika fikrah-fikrah ini dapat diimplementasikan di Indonesia, maka tidak berlebihan jika pusat peradaban dunia Islam masa depan akan bergeser ke Indonesia.

Dengan prinsip-prinsip seperti ini, menegaskan bahwa eksistensi pesantren tidak akan pernah menjadi ancaman ketahanan nasional, bahkan menjadi penjaga kedaulatan bangsa Indonesia dari segala bentuk ancaman yang merongrongnya, baik dari ancaman kelompok ekstrim kanan yang merongrong kedaulatan negara ataupun kelompok ekstrim kiri yang merongrong kultur budaya bangsa. Lebih dari itu, pesantren meyakini, hanya dengan membumikan prinsip-prinsip ini ke dalam paradigama kehidupan sosial masyarakat, maka paham-paham seperti radikalisme, ekstrimesme, sektarianisme, liberalisme, dan terorisme dapat dibasmi dari muka bumi, khususnya bumi pertiwi ini. Melalui pembumian prinsip-prinsip inilah akan tercipta kehidupan dan peradaban madani, yaitu baldatun thayyibatun wa rabbun ghafûr. Sebuah kehidupan bangsa yang "gemah ripah loh jenawi toto tentrem kerto raharjo", seperti yang dicita-citakan para pendiri bangsa ini.

VI. PENUTUP

Setelah melihat lebih dekat historisitas, perkembangan dan peran pesantren dalam perjalanan sejarahnya, serta mengenali lebih intim karakteristik kultur tradisionalisme yang dimilikinya, kita bisa menyimpulkan bahwa eksistensi pesantren dari masa ke masa telah memberikan kontribusi konkrit dalam sejarah bangsa Indonesia. Kita juga mafhum betapa nilai-nilai kultural yang unik dan eksotik yang dimiliki pesantren sangat relevan untuk dilestarikan di tengah pentas globlalisasi ini. Nilai-nilai khas pesantren yang sulit didapati dari lembaga pendidikan sekuler, merupakan aspek fital yang akan menjadi penyeimbang dari kesejenjangan sosial akibat ekses-ekses alam global. Eksistensi pesantren akan menjadi 'penyelamat' religiusitas, moralitas dan spiritualitas yang semakin dangkal tercerabut dari jiwa dan batin masyarakat global.

Dialektika pesantren dengan modernisme yang didasari sebuah prinsip almuhâfadhah alâ alqadîm ashshâlih wa al'akhdzu bi aljadîd al'ashlah, seperti yang penulis paparkan di atas, semakin menegaskan kepada kita bahwa eksistensi pesantren dengan nilai-nilai kulturalnya senantiasa bergerak secara dinamis ke arah yang lebih ideal seirama dengan denyut nadi perubahan.

Dan rekonstruksi nilai-nilai dan kekuatan potensial pesantren, serta gagasan gerakan transformasi kulturalnya, dapat memberi penjelasan kepada kita bahwa pesantren memiliki potensi dan kekuatan besar untuk melakukan perubahan-perubahan sosial ke arah masyarakat yang madani, dengan pesantren sebagai pusat peradabannya.

Dari seluruh nilai-nilai dan kekuatan potensial pesantren itu, terdapat beberapa aspek yang perlu segera disikapi sejak dini agar gagasan-gagasan besar menjadikan pesantren sebagai pusat peradaban Muslim di Indonesia semakin realistis. Pertama, pesantren salaf yang tetap mempertahankan tradisionalismenya dan lebih memilih menjadi lembaga pendidikan yang bertanggung jawab khusus dalam mencetak ahli agama, harus segera membenahi konsep kurikulum yang lebih holistis terhadap penguasaan ilmu agama. Kecenderungan ke arah fiqh-oriented, yang dapat mempersempit wawasan intelektual Islam, harus lekas dirubah dengan mengintegrasikan bidang-bidang keislaman lain seperti teologi, tasawuf, tafsir, tarikh dll. Di samping itu, penguasaan bahasa Arab santri jangan hanya diorientasikan sekedar untuk membaca, tetapi harus dikembangkan untuk kecakapan berkomunkasi dan menulis. Yang juga perlu diperhatian pesantren salaf, bahwa penguasaan bahasa Inggris hari ini adalah kebutuhan yang mendesak untuk membantu santri-santrinya memungkinkan berinteraksi dengan pemikiran-pemikiran internasional. Sedangkan untuk pesantren modern, yang telah mensinergikan penguasaan bahasa Arab dan Inggris, harus mengusahakan optimalisasi penguasaan santri dalam ilmu agama dan umumnya, serta menjaga keseimbangan keduanya.

Kedua, pesantren yang telah memiliki jenjang aliyah atau ulya selama tiga tahun, demi mempertimbangkan efektifitas belajar-mengajar dan efisiensi masa belajar, sudah saatnya ditiadakan dan diganti dengan program takhashshush (spesifikasi) bidang-bidang keagamaan tertentu. Program ini bisa diwujudkan dalam bentuk membuka sejenis Ma'had Aly dengan masa belajar empat tahun yang disetarakan dengan standar program sarjana. Sehingga selesai program ini, santri memiliki kualifikasi keilmuan setara dengan S1 dan langsung bisa melanjutkan ke program magister (S2). Karena kenyataanya, santri tamatan aliyah pesantren ketika harus masuk fakultas di perguruan tinggi Islam, banyak materi kuliah yang dirasa kurang menantang dan terkesan mengulang.

Ketiga, membentuk forum-forum diskusi ilmiah yang melibatkan aktifis antar pesantren dan aktifis kampus, untuk menciptakan pemberdayaan intelektual secara lebih utuh dan holistis melalui persinggungan khazanah pola pikir pesantren dengan metodologi dan paradigma akademik kampus.

Keempat, pemerintah diharapkan segera mewujudkan desakan status diakui ijazah pesantren, agar santri memiliki kesempatan lebih leluasa untuk melanjutkan pendidikannya ke jenjang yang lebih tinggi, dan memberikan kesempatan yang lebih terbuka bagi santri untuk berkiprah membangun bangsa. Di samping itu, pemerintah harus segera menghapus segala kebijakan di sektor pendidikan nasional yang masih bernuansa deskriminatif.

Beberapa poin inilah yang harus segera diupayakan realisasinya, untuk mendorong gagasan-gagasan di atas semakin realistis terwujudkan. Gagasan-gagasan besar tersebut mungkin tidak bisa direalisasikan secara serentak oleh seluruh pesantren, mengingat kondisi obyektif tingkat variasi pesantren di Indonesia yang sedemikian bebas. Namun hal ini bukan berarti gagasan besar untuk menjadikan pesantren sebagai pusat peradaban Muslim di Indonesia menjadi mustahil. Sebab yang menjadi kunci keberhasilan dari gagasan ini adalah kesadaran semua pihak akan besarnya nilai-nilai dan kekuatan-kekuatan potensial pesantren, dan tekad untuk membangun peradaban Muslim melalui pesantren. Dengan kesadaran dan tekad seperti ini, disertai kerja sama yang baik dan dukungan dari seluruh kalangan, maka dengan perkenan Allah, mimpi-mimpi dan cita-cita luhur ini akan segera menjadi kenyataan di bumi Indonesia. Insyâ'Allah.q KD




[1] Istilah 'salaf' di sini bukan istilah untuk merujuk pada sekte Salafiyah yang muncul sekitar abad IV Hijriyah dan menjadi akar dari paham Wahabi itu. Istilah salaf di sini mengacu pada umat Islam generasi awal (ashhâb annabî, tâbi'în dan tâbi'în attâbi'în) yang menjadi pedoman perilaku keagamaan Ahli Sunnah wa Aljama'ah.

[2] Nahdlatul Ulama, Dinamika Idiologi dan Politik Kenegaraan, Kompas 2010.

[3] Dr. Adian Husaini, Pancasila Bukan Untuk Menindas Hak Konstitusional Umat Islam, 2009.

[4] Greg Barton, Biografi Gus Dur, The Authorized Biography of Abdurrahman Wahid, LkiS th. 2010

[5] Al-Attas, Preliminary Statement On a General Theory of The Malay-Indonesian Archipelago, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur, 1969.

[6] Abdurrahman Wahid, Islam Kosmopolitan, Nilai-Nilai Indonesia & Transformasi Kebudayaan, The Wahid Institute , 2007.

[7] Hery Sucipto, Menegakkan Indonesia: Pemikiran dan Kontribusi 50 Tokoh Bangsa Berpengaruh, Grafindo 2004.

[8] Dr. Saudi Asyari, MA, Ph. D, Nalar Politik NU & Muhammadiyah, Over Crossing Java Sentris, 2010.

[9] http://rektor.uin-malang.ac.id/index.php/artikel/1411-harapan-pada-pemerintah-terhadap-pesantren- salaf.html

[10] KH. A. Aziz Masyhuri, 99 Kiai Kharismatik Indonesia, 2008.

[11] Alqur'an surat Al'anbiya' ayat 63.

[12] Dr. Saudi Asyari MA, Ph. D. Op Cit.
Diposkan oleh Muda'imullah Azza di 13.26 0 komentar Link ke posting ini
Kirimkan Ini lewat Email BlogThis! Berbagi ke Twitter Berbagi ke Facebook Berbagi ke Google Buzz
Reaksi:
Posting Lebih Baru Posting Lama Beranda
Langgan: Entri (Atom)
Kontributor

* Muda'imullah Azza
* kd javu

Arsip Blog

* ▼ 2010 (4)
o ► Desember (1)
+ ► Des 23 (1)
# MENCIPTAKAN MUSYAWARAH YANG AGRESIF DAN BERKUALITA...
o ► September (1)
+ ► Sep 30 (1)
# INTERNALISASI DOKTRIN DAN PEMIKIRAN ASWAJA DALAM B...
o ▼ Agustus (1)
+ ▼ Agu 31 (1)
# MENGGAGAS PESANTREN SEBAGAI PUSAT PERADABAN MUSLI...
o ► Februari (1)
+ ► Feb 14 (1)
# STIGMA NEGATIF FATWA HARAM; SIAPA YANG BERSALAH???...

* ► 2009 (3)
o ► Juni (1)
+ ► Jun 28 (1)
# HASIL KEPUTUSAN BAHTSUL MASA’IL KE- XIX
o ► Mei (1)
+ ► Mei 01 (1)
# NIKAH TANPA CINTA
o ► Maret (1)
+ ► Mar 08 (1)
# ADAT ISTIADAT DALAM PERSPEKTIF SYARIAT

Imaji Liar

|20 Maret 2009|

Ironis kiranya aku menyebutmu gerhana, karena sejatinya aku pun bukan purnama.

Seperti bayang gelab di sana, redup auramu hanyalah lantaran mendung kepasrahan yang menggelayut.

Teramat pedih memang seandainya kau tidak pasrah, tapi haruskah dengan cara menyerah???

Rinduilah jeritan lirih di relung itu, dari sanalah seruan cahya suci akan pecahkan gulita malam-malammu.

Ingatlah, di usiamu ini bukan tidak mungkin kau harus mulai menyambut surya terbit di setiap pagimu yang cerah.
----------

Kado buat nikahmu Jo....
|04 Maret 2009|

Namamu adalah bisikan penghuni surga yg merenda nyanyian lembayung senja.

Aku ragu, inikah senandung embun yg akan merekahkan bunga? Atau inikah punjung yg akan merekah di esok itu?

Jangan gamang, dia bukan embun, dia bukan bunga. Dia hanyalah peri yg tersenyum, senyum yg begitu mahal yg mengerti akan mekarnya bunga.

Walaupun ia tetap bunga yang berseri untuk semua.

Alami madunya tetap terjaga bening nan suci di keheningan hati yg kian berdetak.

Seolah tak percaya kalau sebentar lagi ia harus sambut mentari naik tahta.

Hiasi mahligai dengan ketulusan dan cinta.

Oh...!! Adakah keindahan yg lebih damai dari perjumpaan sepasang kekasih lilLah di pelaminan?

Lihatlah, senyumnya kian simpul dan bergetar. Atau.... sebenarnya hanya tak sabar saja menabur pesona di keremangan jingga.

Irikah aku dengan kenyataan ini? Atau hanya kesadaran bahwa aku kian terlempar ke dasar peraduan sepi? Aku tak mengerti!

Hai kawan.... Rajutlah kebahagiaan dalam kebersamaanmu untuk merengkuh ridlaNya. BarakalLah lakuma wa jama'a bainakuma fi khair.... Amien....

----------
Rangkailah huruf-huruf kapital yang berwarna merah, ada sesuatu yg indah di sana.
______

Kado buat ultahmu Ra2....
|30 September 2008|

Menyusuri lorong waktu mengurai lembar-lembar takdir

Aduhai alangkah elok bentangan mimpi itu terlukis membiru di angkasa anganmu

Umur beranjak menggurat tapak tilas kisah dan kasih, tak terasa mengikis usia dalam thawaf kehidupan yang tak berujung

Laju cinta melesat tak berarah, merobek tabir nyata kemanusiaanmu

Indah memang, namun pedih berkubang kemayaan yang membuai kesadaran

Dendam dan asa bertarung mengamuk, mencerca, menggulung runtuh segala jumawa di sisi pekat koridor hati

Yang tersisa hanya secuil hati wanita yang telah peluh dan mulai retak di altar kebijakan naluri lelakiku

Ah!! andai kehadirannya bukanlah persembahan yang tersurat, cukuplah kiranya menjadi jalan cita yang tersirat

Rindu ini hanyalah kerinduan seruling pada rumpun bambu

Allahku, kalaupun ia harus patah dan tak semerdu buluh perindu Nabi Dawud, dahan-dahan Rahman-RahimMu akan selalu bersenandung menyeka kandas hasratku

Hasrat remaja yang tercabik di antara jiwa-jiwa saleh dan para pendosa

Maha suci Engkau ya Rabb dengan segala suratanMu

Asa yang bergelora ini, mungkin tak sejalan dengan garis iradahMu

Namun tuntunlah arah cinta hanya lurus menuju ridlaMu

Ij'alna min zumratil muhibbin minka, laka, bika, fika wa ilaika

Amien....

----------
Rangkailah huruf-huruf kapital yang berwarna merah, ada sesuatu yg indah di sana.
Doccumenter
SEHARUSNYA

Fakta kesesuaian konsepsi keTuhanan agama-agama adalah awal keberhasilan dari misi dakwah yang seharusnya tidak berhenti pada sekedar kerukunan antar agama, melainkan berlanjut ke islamisasi agama-agama.
__________

FUNDAMENTAL ORIENTAL

Beragama adalah semata-mata menyerahkan totalitas kepatuhan jiwa raga pada perintah dan larangan serta tidak menjadikan taklif sebagai konsumsi nalar.

Penalaran hanyalah bentuk toleransi sekedar untuk menentramkan logika. Selebihnya, hanya akan memanusiakan Tuhan yang lebih jahat dari mentuhankan manusia.

Bahts Al-Masa`il
HASIL KEPUTUSAN BAHTSUL MASA’IL KUBRO
BMK – III SE JAWA-MADURA
Di PP. Lirboyo Rabo-Kamis 17-18 Juni 2009


Komisi - A


MUSHAHHIH
- KH. An’im Falahuddin Mahrus
- KH. Atho’illah S. Anwar
- KH. Bahrul Huda
- Agus Abdul Mu’id Shohib

PERUMUS
- KH. Muhibbul Aman
- K. Fauzi Hamzah Syam
- Ust. Zahro Wardi
- Agus H. Adibussholih Anwar
- Ust. M. Nawawi
- Ust. Zubaidi Sunandi
- Ust. Najib Ghoni
- Ust. Zahro Wardi
- Ust. H. A. Adibuddin
- Ust. Agus Asnawi Ridlwan
- Ust. Ihsan Hamid
- Ust. Nawawi
- Ust. Najib Yasin

MODERATOR
- Ust. Rofiq Ajhuri
- Ust. Lutfi Ihsani
- Ust. Zubaidi Sunandi

NOTULEN
- Ust. Abdul Kholiq ad-Da’uly
- Ust. Mas Masruhan


MEMUTUSKAN


1. LEGALITAS TEORI-TEORI NON-ISLAM

Kerangka Analisis Masalah

Evolusi adalah salah satu teori asal-usul kehidupan yang yang diajarkan di sekolah-sekolah umum. Teori Darwin ini mulai dikenalkan kepada siswa di kelas I SLTP, kemudian diperdalam lagi di jenjang kelas III SLTA. Salah satu ajaran teori ini menjelaskan bahwa manusia itu berasal dari kera. Setelah ribuan tahun kera mengalami proses evolusi terbentuklah wujud manusia secara sempurna. Meskipun teori ini telah dimentahkan oleh ilmuwan-ilmuwan Islam, salah satunya adalah Harun Yahya, namun teori ini sampai sekarang masih tetap menjadi kurikulum pendidikan di negeri religius ini.

“Darwin berpendapat bahwa makhluk-makhluk hidup yang terdapat di lapisan bumi tua (dari fosilnya) mengadakan perubahan bentuk disesuaikan dengan lapisan bumi yang lebih muda. Jadi merupakan teori evolusi dan ternyata teori Darwin dapat diperkuat dengan teori Paleontologi yang telah banyak mengungkapkan keterangan-keterangan yang membenarkan adanya evolusi”. (Drs. Sutarno. Aspirasi Biologi III SMU Semester 2, Surakarta. CV. Widya Duta. Hal. 17)

Lebih dari itu, dalam bidang IPA, juga dikenalkan sebuah teori yang terkesan “dipaksakan” sebagai interpretasi teks agama (Al-Quran-Hadits), seperti teori ‘Big Bang’ yang dianggap sebagai teori terciptanya alam semesta yang paling mendekati Al-Quran, sidik jari sebagai salah satu hal yang diisyaratkan satu ayat dalam surat Yasin, ruang hampa udara sebagai hal yang diisyaratkan satu ayat dari surat At-Taubah, teori proses terjadinya hujan melalui penyerapan matahari terhadap air laut yang dulu dianggap sebagai wacana Mu’tazilah, dan lain-lain. Padahal, Al-Quran adalah tetap dan absolut, sedangkan ilmu pengetahuan akan selalu mengalami perkembangan yang tidak menutup kemungkinan di masa mendatang muncul bukti kesalahan teori, sehingga menjadi alasan menuduh Al-Quran tidak sesuai dengan data empiris dan fakta ilmiah.

Sail: PP. Mahir ar-Riyadl Ringinagung & Panitia

Pertanyaan
a. Bagaimana hukum mengajarkan dan mengikuti pelajaran teori Darwinisme?
b. Bagaimana hukum mempelajari teori-teori di luar Islam, seperti Komunisme, Marxisme, atau Atheisme?

Jawaban
a. Teori Darwin menyatakan bahwa manusia adalah hasil evolusi dari sejenis primata, yaitu semacam kera, karena kera memiliki organ dan bentuk tubuh paling mendekati manusia. Teori ini jelas bertentangan dengan Al-Qur’an sehingga hukum mempelajarinya haram kecuali bagi yang memiliki akidah yang kuat sekira tidak dikhawatirkan terpengaruh. Sedangkan hukum mengajarkan teori Darwin hukumnya juga haram kecuali apabila murid yang diajar tidak dikhawatirkan menyimpang dari akidahnya, yakni tetap meyakini bahwa yang menciptakan semua makhluk adalah Allah SWT., dan dengan menyampaikan sisi-sisi kebathilannya.

b. Sama dengan jawaban sub A.

Referensi
1. Fatawi Al-Azhar vol. VII hal. 412-413
2. Fatawi Al-Azhar vol. VII hal. 399
3. Al-Fatawi Al-Hindiyyah vol. V hal. 377-378
4. Tafsir Fakhrurrazy vol. II hal. 249
5. Tafsir Al-Alusy vol. I hal. 343
6. Hasyiyyah as-Syarqawy vol. II hal. 385-386
7. Az-Zawajir vol. I hal. 142-143

Pertanyaan
c. Bagaimana hukum menerbitkan dan memasarkan buku-buku yang memuat teori-teori tersebut?

Jawaban
c. Mencetak, menerbitkan dan mendistribusikan buku-buku tersebut hukumnya haram, sebab di dalamnya termuat ilmu-ilmu yang batil, kecuali bila buku-buku tersebut didistribusikan kepada orang yang sudah kuat akidahnya dan mampu memilah kebatilannya guna memperkokoh akidahnya.

Referensi
1. Al-Majmu’ vol. IX hal. 303
2. Hawasyi As-Syarwany vol. IV hal. 239
3. I’anatut Thalibin vol. III hal. 234
4. Bughyatul Mustarsyidin hal. 126
5. Al-Mausu’atul Fiqhiyyah vol. IX hal. 212-213
5. Raudlatut Thalibin vol. III hal. 416
6. Asnal Mathalib vol. II hal. 41

Pertanyaan
d. Bagaimana hukum melakukan analisa tafsir ‘kauniyyah’ baik terhadap ayat-ayat yang menjelaskan peristiwa alam maupun tidak?

Jawaban
d. Kalau yang dimaksud adalah menafsiri ayat-ayat kauniyyah dengan analisa ilmiah, maka diperbolehkan dengan syarat:
- Mufassirnya adalah seorang ahli tafsir yang telah memenuhi syarat-syaratnya.
- Metode yang digunakan sesuai kaidah-kaidah melakukan penafsiran.
- Hasilnya tidak bertentangan dengan nushûsh asy-syarî’ah.

Sedang mengaitkan analisa-analisa atau penemuan ilmiah dengan ayat-ayat kauniyyah diperbolehkan asal tidak bertentangan dengan nushûsh asy-syarî’ah.

Referensi
1. Al-Mausu’ah al-Fiqhiyyah vol. XIII hal. 96-97
2. Ihya’ ‘Ulumiddin vol. I hal. 292
3. Al-Hushun Al-Hamidiyyah hal. 148-149
4. Al-Hushun Al-hamidiyyah hal. 150-153


2. KETIKA METODE BAHTSUL MASA’IL DIGUGAT

Kerangka Analisis Masalah

Perubahan dinamika sosio-kultur dan politik dari waktu ke waktu memunculkan berbagai problem yang tidak ditemukan jawabannya dalam khazanah literatur klasik, atau kalaupun ditemukan, seakan sudah tidak relevan lagi untuk diterapkan pada masa kekinian. Hal ini mendorong beberapa pihak untuk merumuskan ulang metode-metode klasik untuk menelurkan formulasi hukum baru yang senafas dengan denyut nadi perubahan.

Pada Musyawarah Nasional (MUNAS) NU tahun 1992 di Lampung diputuskan beberapa metode baru. Di antaranya adalah metode penggalian hukum secara “manhaji”. Yakni teori penggalian hukum yang tidak lagi terkonsentrasi pada pendapat ulama (aqwâl al-ulâma), melainkan lebih memperhatikan bagaimana pola pikir ulama dulu merumuskan suatu produk hukum. Teori istinbâth al-hukm inilah yang dikatakan sebagai bermazhab secara manhaji (metodologis). Metodologi lain yang coba dikembangkan adalah ilhâq al-masâ’il bi nadhâ’irihâ. Yakni teori pencarian hukum melalui penyamaan (ilhâq) hukum kasus baru dengan hukum kasus lama yang sudah termaktub dalam kitab-kitab fikih. Metode ini adalah pengembangan dari metode Qiyas (analogi) yang biasa dikenal dalam bidang Ushul.

Dalam metode terakhir ini, sebagaimana dapat dilihat dalam kitab Anwâr Al-Burûq, syarat-syarat yang harus dipenuhi cukup ketat, dan hampir menyamai syarat-syarat yang ada pada metode Qiyas itu sendiri. Di sisi lain, kriteria seseorang untuk dapat diakui (mu’tabar) hasil keputusan hukumnya, paling tidak harus memiliki kualifikasi tertentu yang relatif berat. Sedangkan peran para pembahas (Mubâhitsîn), sebagaimana dapat dilihat dalam kebanyakan ibarah, hanyalah sebatas nâqil al-qaul (pengutip statemen).

Sebagai contoh praktek ilhâq al-masâ’il bi nadhâ’irihâ, dapat kita lihat dalam kasus aqiqah untuk orang yang telah meninggal. Dalam hasil bahtsul masail di PP. Nurul Kholil Bangkalan diputuskan bahwa aqiqah untuk orang yang telah meninggal tidak diperbolehkan kerena tidak dijumpai referensi sharihnya. Sedangkan hasil keputusan terbaru dalam FMPP ke-17, menyatakan boleh (sah), dengan alasan disamakan (diilhaq-kan) dengan keabsahan kurban untuk orang yang telah meninggal.

Sail: Kelas III ‘Aliyyah MHM

Pertanyaan
a. Bolehkah kita memutuskan sebuah hukum menggunakan metode ilhâq al-masâ’il bi nadhâ’irihâ?

Jawaban
a. Hukumnya boleh namun bukan dalam kerangka ilhâq jama’i melainkan menemukan ilhâq yang paling tepat dari beberapa ilhâq yang ditemukan musyawirin.

Catatan
Di dalam ilhâq di atas harus memperhatikan hal-hal sebagai berikut :
- Masâ’il yang dikaji harus indirâj (masuk) di bawah satu dlâbith.
- Tidak ada fâriq antara mulhaq dan mulhaq bih.
- Mulhiq (yang melakukan ilhâq) adalah al-faqih al-muqallid (faqihun nafsi), yaitu sosok yang memiliki pengetahuan fiqh yang memadai untuk dapat mengetahui permasalahan-permasalahan fiqhiyah yang lain dengan cepat.
- Alatnya adalah qawa’id dan dlawabith yang dikeluarkan oleh ashhab dari nash-nash imam dan ushulnya.

Referensi
1. Ghurar Al-Bahiyyah hal. 5
2. Al-Majmu’ vol. I hal. 643-647
3. Anwarul Buruq vol. II hal. 116-124
4. ‘Umairah vol. III hal. 102

Pertanyaan
b. Apakah bermazhab secara manhaji (metodologis) dilegalkan menurut syariat?

Jawaban
b. Tidak boleh kecuali bagi orang-orang yang telah memenuhi syarat bermadzhab secara manhaji sesuai tingkatnya, sebagai berikut :
- Bagi mujtahid muqayyad atau ashhabul wujuh, yakni ulama' yang secara mandiri mampu menggali kaidah ushul imamnya dengan mengajukan dalil-dalil hukum pencetusan imamnya tersebut, akan tetapi tidak sampai keluar dari kerangka dalil dan kaidah imamnya, maka harus memenuhi syarat memiliki pemahaman fiqh, ushul fiqh dan dalil-dalil hukum secara terperinci, menguasai teori qiyas dan illat-illat hukum, serta mampu mengembangkan permasalahan dengan mengacu pada pola pencetusan hukum imam madzhabnya (dengan takhrij dan ilhâq).

- Bagi ulama' yang kapasitas keilmuannya masih di bawah ashhabul wujuh akan tetapi memiliki penguasaan dan hafalan mendalam tentang fiqh madzhab imamnya, mengetahui dalil-dalil hukum, serta melakukan pelestarian madzhab imamnya dengan melakukan tarjih terhadap pendapat imamnya dengan membandingkan dengan pendapat lain atau dengan pendapat murid-muridnya (ulama' madzhab), akan tetapi belum mampu mencapai taraf ashhabul wujuh karena keterbatasan keilmuannya dalam melakukan takhrij, maka harus memenuhi kapasitas untuk melakukan hal tersebut.

- Bagi ulama yang memiliki penguasaan dan hafalan mendalam tentang fiqh madzhab imamnya namun lemah dalam penguasaan dalil-dalil madzhab dan pemahaman qiyas-qiyas di dalamnya, maka hanya boleh melakukan ilhâq dalam persoalan-persoalan yang tanpa analisa mendalam telah diketahui tidak memiliki perbedaan dengan persoalan yang manqûl.

Referensi
1. Al-Majmu’ vol. I hal. 76
2. Al-Majmu’ vol. I hal. 78
3. Asnal Mathalib vol. IV hal. 280-281


3. DILEMA URAT HULQÛM DAN MARÎ’ DALAM PENYEMBELIHAN

Kerangaka Analisis Masalah

Setelah lebih dari 10 tahun menjadi santri nekat, seorang kang santri sebut saja kang Patekur, terbersit untuk mengadakan tasyakuran atas karunia Allah yang tidak diberikan ke semua hamba-Nya, yakni bisa nyantri sekian lama itu. Sebagai manifestasi konkret dari rasa syukurnya, ia bermaksud mengundang teman-teman seperjuangannya untuk makan-makan di rumahnya. Sadar bahwa tasyakuran ini terbilang event yang cukup besar untuk ukuran dia, maka dengan segala cara ia berusaha membeli seekor kambing plus seekor ayam potong yang cukup gemuk.

Namun apesnya, entah karena grogi atau dulu di pesantren hanya kebanyakan teori dan kurang praktek, seekor kambing dan ayam gemuk yang ia sembelih cacat syarat. Kambingnya cuma putus urat hulqûm-nya sedangkan ayamnya cuma putus urat marî'-nya. Kendati begitu, ia tetap tegar menghadapi takdir yang menimpanya itu dan tetap menghidangkan kambing dan ayam potongnya dengan harapan dan penuh husnudhan ada qaul selemah apapun yang menghalalkan hasil sembelihannya.

Sail: Panitia BMK III

Pertanyaan
a. Adakah qaul mu’tabar yang menghalalkan hasil sembelihan kang Patekur seperti di atas?

Jawaban
a. Tidak ada qaul yang mu’tabar. Sedang pendapat Imam Ushthukhri yang mencukupkan dengan memotong hulqum atau mari’ saja, tidak dapat diamalkan karena dinilai sebagai muqâbil an-nash. Bahkan sebagian ulama menyatakan sebagai mukhâlif lil ijmâ’.

Referensi
1. ‘Umdatul Qari’ vol. XXXI hal. 39
2. Al-Majmu’ vol. IX hal. 99
3. Kifayatul Akhyar vol. I hal. 277
4. An-Najmul Wahhaj vol. I hal. 92-125

Pertanyaan
b. Bolehkan kang Patekur menghidangkan hasil sembelihannya?

Jawaban
b. Tidak boleh karena jelas-jelas sembelihan Kang Patekur tidak sah dan tidak ada pendapat mu’tabar yang bisa diikuti meskipun dengan cara taqlid ba’dal ‘amal.

Referensi
1. Bughyatul Mustarsyidin hal. 19
2. Al-Fawaidul Makiyyah hal.61
3. Ihya’ ‘Ulumiddin vol. I hal. 444
4. An-Nafahat hal. 170


_______________________





Komisi - B


MUSHAHHIH
- KH. An’im Falahuddin M.
- KH. Azizi Hasbullah
- KH. Safrijalla Subadar
- Agus Anang Darunnaja

PERUMUS
- Bpk. Munir Akromin
- Bpk. Saiful Anwar
- Bpk. Najib Ghoni
- Agus H. Adibussholeh
- Bpk. Thohari Muslim
- Agus Syamsul Mu’in
- Bpk. Muhlas Noer

MODERATOR
- Nuril Izza Muzakki
- Ust. Ma’rifatussholihin

NOTULEN
- Ust. Luthfi Ihsani
- Ust. Ali Hidlir
- Ust. Habibullah Achmad


MEMUTUSKAN


4. PEMANFAATAN LIAR FASILITAS MASJID

Kerangka Analisis Masalah

Sering kita jumpai di masarakat, orang-orang menyerahkan hewan kurban ke masjid dan atau kepada ta'mir masjid. Di antara sighat yang disampaikan oleh orang yang mau berkurban; "hewan kurban ini saya serahkan ke masjid”. Atau ”hewan kurban ini saya serahkan kepada ta'mir masjid”. Kemudian hewan yang sudah diterima terkadang ditempatkan di halaman masjid, begitu pula menyembelih, memboling dan membagi-bagikan dagingnya. Orang-orang yang terlibat dengan penyembelihan kurban tersebut biasanya tidak lepas dari pemanfaatan fasilitas milik masjid, seperti menggunakan alat-alat masjid, air jeding masjid, alas dan lain sebagainya.

Sail: PP. Raudlatul ‘Ulum Besuk Pasuruan

Pertanyaan
a. Bagaimana hukum menyembelih, menempatkan, memboleng dan membagi-bagikan daging kurban di halaman masjid sebagaimana dalam deskripsi masalah?

Jawaban
a. Boleh selama tidak ada yang mengingkari

Referensi
1. Bughyah Al-Mustarsyidin hal. 63
2. Al-Fatawi Al-Fiqhiyyah Al-Kubro vol. II hal. 335.
3. Talkhish Al-Murod hal. 94-96.
4. Ahkam Ash-Shulthoniyah vol. III hal. 229-230
5. Tuhfah Al-Muhtaj vol. VI hal. 258.
6. Fatawi Syar’iyah Fi mas’il Hamah Far’iyyah vol. 45
7. Hasyiyah Al-Jamal vol. III hal. 359.

Pertanyaan
b. Bagaimana hukum menggunakan fasilitas masjid seperti alat-alat, jeding dan lainnya untuk kepentingan di atas?

Jawaban
b. Diperbolehkan selain memindah peralatannya dengan mempertimbangkan pada ‘urfnya

Referensi
1. Bughyah Al-Mustarsyidin hal. 63
2. Al-Fatawi Al-Fiqhiyyah Al-Kubro vol. III hal. 287.
3. I’anah Ath-Tholibin vol. I hal. 69.Ahkam
4. Al-Fatawi Al-Fiqhiyyah Al-Kubro vol. III hal. 266

Pertanyaan
c. Siapakah yang manjadi wakil dalam kasus di atas?

Jawaban
c. Orang yang mengurusi proses penyembelihan dan pembagiannya.

Referensi
1. Syarah Yaqut An-Nafisah vol. II hal. 16
2. Bughyah Al-Mustarsyidin hal. 151
3. Tuhfah Al-Muhtaj bi Hamsy Asy-Syarwani vol.___ hal. 311-312
4. Al-Fatawy Al-Fiqhiyyah Al-Kubro vol. III hal. 259
5. Al-Majmu’ Syarh Al-Muhadzab vol XIV hal. 109-110

5. TALQIN ORANG SEKARAT

Kerangka Analisis Masalah

Sudah menjadi tradisi, ketika ada orang yang sedang sakâratul maut, pihak keluarga menemani dan mengajarkan kalimah Tauhid. Hal ini adalah sebagai bentuk implementasi dari sabda Nabi: "Barang siapa yang akhir perkataannya mengucapkan kalimah ‘Lâ Ilâha Illalloh’, maka akan masuk surga". Menurut Imam Subki, keutamaan hadist di atas sebagai tanda bahwa orang yang akhir hayatnya mengucapkan kalimat Tauhid, akan tergolong orang yang diampuni dari dosa-dosanya sehingga tidak akan masuk ke neraka sama sekali (lihat kitab Jamal).

Reaitas yang ada, ketika ada orang yang sedang sakâratul maut biasanya pihak keluarga mendampinginya dan mengajarkan (mentalqin) kalimat tauhid dengan ucapan "Laa Ilaaha Illa Allah" sesuai dengan redaksi dalam hadits. Namun umumnya, orang yang sakâratul maut hanya mampu mengucapkan lafadz الله saja.

Sail: Panitia BMK III

Pertanyaan
Apakah lafadz الله yang diucapkan oleh orang yang sakâratul maut sudah mencukupi disebut kalimah tauhid dalam konteks ini?

Jawaban
Khilaf:
- Menurut versi Ali Sibra Malisi dengan mengi’tibar dhahirul hadits belum bisa mencukupi dan tetap disunahkan mentalqin kalimat الله إلا اله لا seperti redaksi dalam hadits.
- Menurut versi Zarkasih lafadl Allah sudah di anggap mencukupi sebab memiliki dilalah kalimat tauhid.
- Sedangkan versi Al-Syamiri sudah di anggap cukup sekalipun tidak memiliki kalimah tauhid selama tidak berkata dengan kalam yang mengandung arti dunia.

Referensi
1. At-Turmusy vol. III hal. 290.
2. Hasyiyah As-Sanady ‘Ala Al-Bukhory vol. IV hal. 530.
3. Hasyiyah Al-Jamal vol. VI hal. 389.
4. Kasyful Al-Asror vol. V hal. 322.
5. Hasyiyah Qulyubi wa Umairoh vol. I hal. 375

6. ADA APA DENGAN POLITIK?

Kerangka Analisis Masalah

Dewasa ini, kita menyaksikan hubungan antara ulama dan umara seolah seperti dua kutub yang frontal dan kontras satu sama lain baik secara ikatan emosional maupun kultural, di mana perbedaan ini praktis tidak kita jumpai di era Nabi dan generasi-generasi awal Islam, di mana seorang figur yang menjabat sebagai pemerintah (umara) adalah figur yang menyandang gelar ulama itu sendiri. Demikian juga sebaliknya, seorang ulama sekaligus umara di waktu itu dan tidak pernah menjadi dua kubu yang saling konfrontasi.

Terlepas dari sugesti sosio-politik yang mempengaruhi perbedaan dua kubu tertsebut, perbedaan ini semakin tampak ekstrim dan kritis ketika kita melihat dalam beberapa fatwanya, para fuqaha lebih-lebih ulama Mutashawwif melontarkan fatwa agar menjahui ranah perpolitikan seperti dengan pernyataan bahwa dunia politik adalah madhinnah al-fitnah, klaim syubhat terhadap sumbangan-sumbangan politis dan lain sebagainya. Kita juga bisa jumpai pujian-pujian ulama kapada tokoh-tokoh yang memiliki track record menjauh dari umara dalam hidupnya (lihat: Ihya’ Ulumiddin vol. II hlm. 140 dll.).

Secara implisit, sikap dan fatwa ulama demikian mau tidak mau akan memunculkan opini bahwa dunia politik adalah sebuah ranah kehidupan yang aib untuk diterjuni. Fatwa-fatwa yang boleh jadi dianggap profokatif oleh sebagian pihak ini, tidak aneh jika kemudian menjadi justifikasi dan penegas persepsi umum bahwa umara dan ulama adalah dua kubu yang “hitam dan putih”. Persepsi umum ini bisa kita buktikan dari ucapan sederhana namun cukup sinis yang kerap kita dengar: ”kyai kok berpolitik” dan lain sebagianya.

Sementara itu, dalam khazanah fiqh siyasah kita mengetahui bahwa hakikat dari misi politik (siyasah) adalah ri’âyah limashâlih al-’ibâd (demi terciptanya kemaslahatan kehidupan umat) yang nota bene secara hukum adalah kewajiban. Bagaimana dengan kontradiksi ini??!

Sail: Kelas III ‘Aliyyah MHM

Pertanyaan
a. Apa landasan riil dari fatwa-fatwa untuk menjauhi dunia politik dan klaim syubhat uang yang diperoleh dari politik tersebut?
b. Di manakah sebenarnya proporsi fatwa-fatwa tersebut?

Jawaban
a. Berlandaskan pada Hadits tentang anjuran untuk menjahui dunia perpolitikan yang tidak bisa lepas dari kedzaliman serta pelakunya akan melakukan kedzaliman tersebut. Sedangkan klaim terhadap status kesyubhatan uang tersebut, dikarenakan ketidakjelasan status halal-tidaknya, dari sisi hasil pendapatan atau pihak penerimanya.

b. Idem dengan sub. A

Referensi
1. Ihya’ ’Ulum Ad-Din vol. I hal. 448 dan vol. II hal. 73 dan 490.
2. Al-Jami’ Li-Ahkam Al-Qur’an Li-Al-Qurthuby vol. I hal. 2861.
3. Tuhfah Al-Muhtaj vol. VII hal. 170
4. Bughyah Al-Mustarsyidin vol. 127



Wa AlLahu A’lam bi Ash-Shawab



Lirboyo, 18 Juni 2009





ttd

MUDA’IMULLAH AZZA
Ketua Umum


ttd

ARIF RIDLWAN AKBAR
Sekretaris Umum

My Link

* Akitiano: Jiran Community
* Gagasan Aswaja
* Halaqah
* HMI STAIN Kediri
* LirboyoKu
* MUI
* Nahdlatul Ulama
* Naqsabandi: Sufi Way
* Syaikh Aly Asy-Syinqithy
* Tonton Film

Abstak
Abstak
Bicaralah!! Jangan hanya diam! Karena lisan-lisan kalianlah yang paling absah meneriakkan hukum Islam.
Pengikut
News
kitab pesantren
Indonesian Islam: What went Right?
Eurasia Review
- Dec 20, 2010
- Dec 20, 2010
Many of Islamic book references (kitab kuning) used in the traditional Islamic boarding school (Pesantren) in Indonesia highlight the need for Muslims to ...
clipped from Google - 12/2010
Pondok Pesantren Harus Optimistis Bangun Peradaban
Republika Online
- Dec 14, 2010
- Dec 14, 2010
Sementara itu Pengasuh Pontren Al-Anwar, Sarang, Rembang, Jateng, KH Maemun Zubair, tradisi penguasaan kitab kuning yang menjadi jatidiri mendasar pontren ...
clipped from Google - 12/2010
Ibuku Sarah, Maria, Khadijah & Masyrifah
Surabaya Post
- Dec 22, 2010
- Dec 22, 2010
Kini di komplek asrama pesantren yang sahaja, beliau mukim bersama lima ratusan santri dari usia balita hingga lanjut usia. Mereka datang dari berbagai ...
clipped from Google - 12/2010
Pemimpin Kita Susah Dinasihati
Tribunnews
- Dec 09, 2010
- Dec 09, 2010
... hadits dan kitab kuning tetap saja mereka bebal, sombong dan rakus harta serta jabatan. Demikian kritik pedas dari KH Rofi'i dari pesantren Mranggen, ...
clipped from Google - 12/2010
powered by

Bgmn comment Anda dg blog ini???
MyPageRank
SEO Stats powered by MyPagerank.Net

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar